Гнев, злоба, раздражение. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости

Чтобы понять то исключительное значение, которое Евагрий придает роли гнева в духовной жизни, а еще более его противоположности — любви и кротости, прежде всего необходимо рассмотреть, какой образ человека он кладет в основу своего видения. Здесь мы удовольствуемся лишь общими соображениями на эту тему, но позднее мы подробнее остановимся на определенных ее аспектах.

Основные черты образа человека у Евагрия, несмотря на то что они явно облечены в одежды греческой философии, глубоко укоренены в Библии. Ведь речь постоянно идет о человеке, ум которого (nous), стержень его личности, был сотворен по образу Божию (Быт 1,27)^[16] — и этого свойства он никогда не теряет^[17], хотя по своей греховности и является «отпавшим образом»^[18]. Конечно, он должен отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4,22), дабы в самой основе своей облечься в нового по образу Создавшего его (Кол 3, 10)^[19], Который во Христе делает его новой тварью (см.: 2 Кор 5,17) еще до того, как он становится восприимчив к благодати Божией. Это «обновление» происходит во святом крещении ^[20]. Только такой «новый человек» становится — через посредство Сына и Духа — «истинным образом»^[21], способным к «познанию Отца»^[22].

Итак, человек, о котором мы будем говорить в дальнейшем, — всегда крещеный, тот, кто облечен в нового человека, созданного по Богу (Еф 4,24), хотя это новое его бытие постоянно находится под угрозой возвращения к старым порокам. Нас не должно удивлять то, что Евагрий в этом контексте говорит почти исключительно о монахах, ибо все его читатели были монахами и монахинями, живущими или в общинах, или как анахореты. Для Евагрия монах был просто прототипом нового человека. В этом смысле человека делает монахом прежде всего его готовность отвратиться от всех греховных поступков. Однако «ум» его становится «монахом» только тогда, когда освобождается от греховных мыслей и «во время молитвы созерцает свет Пресвятой Троицы»^[23]. Именно в соответствии с этим следует понимать следующее, часто цитируемое определение монаха:

«Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен»^[24].

Как нельзя сказать, что тот, кто, удалившись жить в необитаемые места, тем самым уже становится анахоретом, но заслуживает этого наименования лишь в том случае, если «ведет жизнь благочестивую и праведную в мире, созидаемом его духом»^[25], точно так же недостаточно жить просто одному, чтобы быть монахом. В действительности «гармоническое соединение со всеми» неотъемлемо от разделения! Что именно Евагрий думает об этом «гармоническом соединении», мы узнаем из перечисления следующих «блаженств», которые, как то ясно дают понять библейские реминисценции, могут относиться ко всем христианам, достойным этого имени.

«Блажен муж, который всякого человека считает за бога после Бога».

«Блажен монах, который смотрит на спасение и преуспеяние всех с великой радостью, как на свои собственные».

«Блажен монах, который считает себя прахом, попираемым всеми»^[26].

Исторический человек для Евагрия — это «дух в теле» (noûs ensómatos)^[27], нематериальная, бестелесная «духовная душа» (noûs)^[28] в материальном «практическом» теле^[29], которая служит ему как «инструмент» (órganon) для упражнения в добре, но также и во зле^[30]. Со своей духовной душой, сотворенной по образу Божию, человек как бы проникает в мир Божественный, тогда как материальное тело связывает его с этим родственным (и в то же время сингенетическим: synghenes), окружающим его чувственным космосом^[31].

Как тело, подобно всему материальному миру, составлено из четырех элементов, так и духовная душа включает в себя три «части»^[32], а точнее, три начала (dynámeis), фактически образующих единство: разумное (loghistikón), яростное (thymikón), желательное (epithymetikón)^[33]. Два последних, которые у нас (на уровне тела) общие с животными^[34], рассматриваются вместе как иррациональная часть души^[35] и иногда, несколько обобщая, их-то и называют душой^[36], тогда как разумное начало называют умом (nous). Каждое из этих трех начал обладает собственной сферой естественной активности.

«Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей»^[37].

Эта гармония возможна лишь тогда, когда все три части действуют не только «в соответствии с природой», то есть согласно воле Творца, но также и во взаимном согласии. Если же иррациональная часть действует сама по себе, человек теряет свое внутреннее равновесие и становится жертвой страстей.

«Ярость их по подобию змиину»:

Если побеждает ярость, то душа «звереет»^[38], если побеждает желательная ее часть, то она становится «конем» или «лошаком»^[39]. Если, напротив, побеждает ум, то она становится Ангелом^[40] или даже Самим Богом»^[41].

Дабы воспрепятствовать сему противоестественному бесчинию «сожителей» ума^[42]и «объединить внутреннюю триаду посредством уз мира»^[43], между тремя частями души должен царить порядок, то есть ум должен принять на себя подобающую ему власть, в силу чего он называется также управителем (heghemonikón)^[44]. Ибо, как указано в цитированном выше тексте, бесчиние всегда возникает в иррациональной части души, которая вследствие этого называется также страстной частью^[45]. Потому что именно она особым образом восприимчива к страстям, которые Евагрий постоянно трактует как болезнь (páthe)^[46], вызванную злоупотреблением того, что само по себе является добром^[47]. Из этой «страстной части» бесчиние поднимается в душе вверх и «омрачает ум»^[48].

Эта предрасположенность к страстям проистекает из тесной связи между двумя иррациональными частями и телом (а через тело — и со всей материальной реальностью), которая может, но не обязательно должна вызвать в нас прилив желания или вспышку гнева. Сами по себе, как творения Божии, материальные вещи этого мира добры и никоим образом не являются препятствием на пути ко спасению^[49]. В общем верно, что «страсти могут приводиться в движение чувствами»^[50].

«Вне чувственных вещей нами не может овладеть никакая нечистая мысль»^[51]. Но двигатель страстей все же находится в нас самих ^[52], в нашем свободном «согласии»^[53].

«Если мы имеем страстные воспоминания о каких-либо вещах, то это значит, что эти вещи мы прежде восприняли со страстью. И наоборот, о том, что мы восприняли со страстью, будем иметь страстные воспоминания»^[54].

В этом отношении следует помнить, что здесь — в соответствии с пониманием Евагрия — никоим образом не имеются в виду исключительно психологические, внутренние душевные процессы. Если «страсти души имеют истоки в людях, страсти же тела — в теле»^[55]и в его естественных потребностях, то на глубинном уровне невидимые для нас бесы^[56] через свои искушения приводят нас к тому, что вещи, сами по себе естественные, преобразуются в страсти^[57]. Только душа действительно умиротворенная и достигшая единства защищена от подобных нападений.

«Тот, чей ум всегда с Тобою [с Господом] (Пс 72,23), у кого яростная часть [души] полна кротости вследствие памятования о Боге, а желательная [часть] обращена исключительно ко Господу, только тот может не бояться наших врагов, со всех сторон окружающих наше тело» ^[58].

После этих общих установок следует с большей точностью определить связь между двумя иррациональными началами, как и отношения каждой из них с телом и умом. Как бесы разделяются на «душевных» и «физических» (буквально: телесных)^[59], нападающих на душу или на тело, точно так же Евагрий проводит различие между «страстями души» и «страстями тела» в зависимости от породивших их причин. Приводной ремень телесных страстей, как уже было сказано, — «иррациональная часть души», тесно связанная с телом.

«Искуси меня, Господи, и испытай меня, расплавь внутренности мои и сердце мое»:

«Внутренности» суть символы страстной части души, то есть яростной и желательной способностей. «Сердце» же — символ разумной части»^[60].

В другом месте Евагрий еще с большей точностью проводит различие между яростным и желательным началом, и это различие позволяет нам лучше понять ту ключевую позицию, которую яростное начало — как иррациональная способность, а следовательно, и присущие ей страсти — занимает в совокупности человеческой личности.

«Яростная часть души связана с сердцем, где находится также и разумная ее [часть], желательная же ее часть, напротив, связана с плотью И кровью (см.: 1 Кор 15, 50), поскольку мы должны “удалять гнев от сердца и злобу от плоти”^[61]»^[62].

«Страсти тела» возникают из естественных потребностей тела^[63], которое нуждается в пище, одежде, жизни пола и т. п. От этих страстей сравнительно легко излечиться^[64] соответствующими средствами, и прежде всего «воздержанием» ^[65], как с уверенностью констатирует строгий аскет Евагрий. Ибо они не такие «долговечные», как страсти души^[66].

Что касается последних, то они имеют источник не только в нашей собственной личности, но и в наших отношениях с ближними^[67]. И страсти, проистекающие из этих отношений между людьми, такие, как гнев, ярость, злоба, ненависть, зависть, ревность, клевета, а также тщеславие и высокомерие, «длятся до самой старости»^[68]. Здесь требуются средства гораздо более сильные, а в случае уязвленного самолюбия (philautia), «ненавидящего всех и вся»^[69], следует прибегнуть к мерам еще более радикальным. Самая действенная из них — «духовная любовь»^[70] во всех ее проявлениях, таких, как кротость, терпение, доброта и так далее. Говоря об этой любви (см.: 1 Кор 13,13), Павел по праву называет ее большей^[71].

Легко понять, что страсти души, хотя как таковые и сотнесенные с личностью наших ближних, слишком часто могут разжигаться и от материальных объектов, которыми наши ближние обладают или которые как-то с ними связаны. Эти объекты тем или иным образом возбуждают наше желание, поставляя «вещество для гнева» ^[72].

Ярость в этом составе занимает особое промежуточное место, ибо она, с одной стороны, принадлежит к «страстной части души», с другой — так же, как и разумная часть, она связана с «сердцем», то есть с умом как ядром человеческой личности. И все же, что происходит, когда, неважно по каким причинам, вспыхивает ярость?

«Яростное начало [души], приведенное в смятение, ослепляет зрящего…»^[73], то есть ослепляет ум, «умное око» души^[74]. Страсти гнева лишают ум Божественного «света», то есть ведения,^[75] а вместе с ним и основной его функции^[76]. Потому верно и обратное:

«Ум тогда воспринимает умопостигаемые вещи, когда он уже качественно не определяется^[77] помыслами, исходящими из страстной части души»^[78].

В особенности это относится к помыслам яростной части, занимающей ключевое место между желанием и умом. О грехе гнева и его последствиях, как и о соответствующих путях исцеления от него, мы подробнее поговорим позднее. Здесь же мы хотели бы только наметить общее представление об образе человека у Евагрия, чтобы понять то значение, которое придается в нем гневу.

«Если разумное начало является наиболее ценным из всех частей души, а оно качественно определяется (см.: 1 Кор 15,50) только мудростью^[79], то последняя является наипервейшей из добродетелей. Мудрый учитель ^[80] наш называет ее и Духом усыновления»^[81].

Образ человека у Евагрия, так же как и его духовность, бесспорно определяется приматом Духа. В центре находится ум (nous), который не следует смешивать с ratio, но который — по библейской терминологии — обозначает внутреннего человека^[82], сотворенного по образу Божию^[83] и во Христе^[84], посредством крещения «обновляемого по образу своего Создателя»^[85]. Поэтому только это личностное ядро человека оказывается способным к общению с Богом «без всякого посредника»^[86].

Этот примат духовного начала не означает пренебрежения телом, что Евагрий отвергал уже в силу своей решительной оппозиции к манихейской враждебности телу^[87]. Ибо из этой враждебности вытекает пренебрежение двумя «иррациональными началами» души, тесно связанными с телом. Истинно скорее противоположное. Евагрий придает исключительное значение здоровью^[88], этой «страстной части», именно потому, что она должна восстанавливать «естественную деятельность» разумной части. И поскольку эта «внутренняя триада» составляет единство, от которого не может быть отсечена никакая часть, во всяком случае пока мы пребываем в этом теле, то «действующая в соответствии с природой разумная душа»^[89] неизбежно зависит от упорядоченного действия этих обоих иррациональных начал.

«Не печется о сущих в дому муж ея, егда где замедлит: вси бо у нея одеяни суть»:

«Ум не может ни продвигаться вперед, ни достичь созерцания нетелесных [сущностей], если [прежде того] он не навел порядок внутри [себя]. Ибо [если он этого не сделал], бесчиние «сущих в дому» [ярость и желание] обычно заставляет его вернуться туда, откуда он вышел. Стяжав же бесстрастие, он может «замедлить» в созерцании и «не пещись о сущих в дому». Ибо яростное начало [души его] «одеяно» в кротость и смиренномудрие, а начало желательное — в целомудрие и воздержание»^[90].

Цель освобождения от страстей есть не что иное, как восстановление естественной, то есть соответствующей творению, деятельности всех трех частей души. И потому нет ничего удивительного в том, что бесы всячески пытаются помешать этому.

«Наша ярость, приходящая в возбуждение, не соответствующее ее естеству, чрезвычайно полезна для намерений бесов и исключительно удобна для всяких их злоухищрений. Поэтому ни один из них не упускает случая возбуждать ее ни днем ни ночью. Но когда они видят, что она связана кротостью, то немедленно под какими-нибудь [по видимости] справедливыми предлогами они избавляются от нее [кротости], дабы ярость, пришедши в возбуждение, стала услужливой рабой их звериных помыслов^[91]. Поэтому не следует возбуждать ее ни ради должных, ни ради недолжных вещей и не давать [бесам], которые побуждают [к этому], опасного меча — то, что многие, как я знаю, часто делают, воспламеняясь недолжным образом по самому ничтожному поводу»^[92].

Несомненно, бесы стремятся к тому, чтобы ввести нас во искушение, используя все наши страсти, однако думается, что особое предпочтение они отдают страсти гнева. Почему? Именно об этом мы сейчас и поразмыслим.