Монады

Несмотря на то что Пригов, по крайней мере однажды, прямо ссылается на Лейбница — «А много ли мне в жизни надо? — / Уже и слова не скажу. Как лейбницевская монада / Лечу, и что-то там жужжу…» — его представления о монадах довольно существенно отличаются от первоисточника. У Лейбница, как известно, монада является не просто мельчайшей, элементарной и неделимой первочастицей всего сущего: от природы до человека; каждая монада обладает индивидуальностью (отсюда многообразие мира) и даже способностью к восприятию и памяти. Неуничтожимые и элементарные лейбницевские «простые субстанции», они же — монады, плотно изолированы друг от друга: «Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»^[4].

А у Пригова? Продолжим цитату:

Налицо коммуникация, да еще и между монадами!

Категория «монады» вообще пережила второе рождение в контексте постмодерной культуры. Так, Жиль Делёз в своей книге о Лейбнице писал о том, что эта категория оказывается чрезвычайно продуктивной для понимания минималистского и концептуального искусства: «Каждая монада… выражает целый мир, но смутно и темно, поскольку она конечна, а мир бесконечен… Вне монад мир не существует, монады суть малые перцепции без объектов, галлюцинаторные микроперцепции. Мир существует только в своих репрезентантах — именно таких, какие включены в каждую монаду. Это плеск, гул, туман, танец праха. Это нечто вроде состояния смерти или каталепсии, сна или засыпания, исчезновения, ошеломленности»^[5]. Другой известный современный философ, Славой Жижек, описывает монаду как «момент разрыва, разлома, в котором линейное “течение времени” подвешивается, останавливается, “свертывается”… Это буквальная точка “остановки диалектики”, точка чистого повторения, в которой историческое движение заключается в скобки»^[6].

По-видимому, архаическая категория монады приобретает новую актуальность вследствие постмодернистского переосмысления категории реальности и ее констант: если все, принимаемое нами за действительность, по знаменитому выражению Деррида, не выходит за пределы текстуальности, являясь продуктом языка и дискурсивных игр, то монады возвращаются как нерастворимый остаток или осадок недискурсивного реального, как культурные «атомы» вечного — неосязаемо-крошечные, но почему-то значимые для современного самосознания.

Такой подход не чужд и Пригову, всегда чутко реагировавшему на общее состояние мировой культурной среды. Тексты, собранные в этом томе, объединены интересом Пригова именно к «простым субстанциям»: к личному и повседневному, к автобиографическому и «домашней семантике», к жизни тела и даже его отдельных органов, к примитивистским философским афоризмам и наставлениям… Именно такие стихи принесли Пригову известность и застряли в памяти его читателей (нередко заслоняя все остальное).

Достаточно начать — и продолжение само возникает в памяти:

Это действительно замечательные стихи (многие из них представлены в разделе «Домашнее хозяйство). Но в чем секрет их обаяния? Андрей Зорин еще в 1991 году так писал о них: «…Пригов идет на небывалый эксперимент — он отдает своему детищу собственное имя и собственную жизнь: жену, сына, друзей, квартиру в Беляево, привычки и вкусы. Одновременно слепленный таким образом литературный персонаж начинает индуцировать энергию обратно в реальность, и в настоящем Дмитрии Александровиче Пригове, которого интересующийся читатель может увидеть, услышать, а при очень большом желании и потрогать, поступают черты его героя, сумевшего своим творческим гением освоить и отлить в стихи весь речевой массив, созданный коллективным разумом “народа-мифотворца” в его современном государственном состоянии»^[7].

Александр Бараш, через без малого два десятка лет после Зорина, доказывает, что Пригов в своих «домашних» стихах создал «Энциклопедию Маленького Человека. Тезаурус житейских ситуаций (улица, магазин, очередь, готовка еды, сидение у окошка) и остановленная радуга мыслей и чувств, которые проскальзывают по ходу существования, проблескивают на внутреннем горизонте “и плачут, уходя”, чаще всего остаются незафиксированными — что не мешает им отражать архетипы наших отношений и выходить наружу в действиях»^[8]. Причем, сравнивая Пригова с другими поэтами, живописавшими «простую жизнь» (в диапазоне от поэтов-лианозовцев до К. Ваншенкина), критик приходит к выводу, что «Пригов смотрит на них <простых людей> с концептуалистской дистанции, которая, казалось бы, еще дальше, чем традиционная, характерная для предшествовавших эпох дистанция между автором и образом, но выходит, что такая оптика — после искусственного и фальшивого сокращения расстояния… — помогает вернуть систему взаимоотношений на оптимальное, естественное и здоровое место», что в конечном итоге приводит «к легитимации человеческого — того, что от него осталось после всего того, что с ним сделали. И в том виде, в каком осталось. Если не нравится, то — претензии не к тому, кто это показывает и помогает увидеть, а к истории»^[9]. При всем уважении к точным и тонким наблюдениям коллег, все же что-то смущает в самой их логике. Концептуализм Пригова и у Зорина, и у Бараша становится еще одним методом «отражения действительности», которая как будто бы существует где-то в готовом виде, только и дожидаясь, чтобы быть «отраженной». Между тем концептуализм вряд ли что отражает вообще и уж тем более не допускает и мысли о «готовой» действительности. Будучи версией постмодернистского сознания, он скорее дестабилизирует представления о том, что есть действительность, обнажая мыслительные и бессознательные конструкции, формирующие то, что сообща считают «жизнью». Само собой разумеется, что, интерпретируя действительность таким образом, концептуализм не может не подрывать претензии (реалистического) искусства, желающего во что бы то ни стало что-нибудь отражать.

В то же время, задумавшись над тем, что же именно «концепируют» эти приговские тексты, приходится отметать многие заранее известные варианты. Стихи, включенные в циклы «Домашнее хозяйство», «Личные переживания», «Стихи для души», как, впрочем, и многие другие в этом томе и за его пределами, по большей части не разрушают авторитетные дискурсы и не материализуют скрытые мифологические конструкции, как это делают знаменитые стихи о Милицанере и Пушкине (см. том «Москва»). Они не строят синтетические супер-модернистские мифологии, как тексты, объединенные мотивом чудовищного/трансцендентного (том «Монстры»). Они не обнажают культурные стереотипы «своего» и «чужого», как те сочинения Пригова, которые войдут в том «Места».

В 1998-м Зорин писал, что смех, вызываемый этими «домашними» стихами Пригова, был рожден радостью открытия — «открытия в лживом и идеологизированном мире советской социальности сферы незамутненно чистого личного переживания»^[10]. Однако, кажется, и сегодня эти тексты звучат свежо. Возможно, потому, что «идеологизированный мир советской социальности» легко заменить на, скажем, «тоталитарность гламура», точно так же исключающего из своей сферы такие «низкие» предметы, как толкотня в метро, вынос мусора или мытье посуды. Но Пригов в интервью с тем же Зориным предупреждал, что его интересует не «свобода “oт”» — oт советского идеологического контекста или гламурной гиперреальности, — «а абсолютно анархическая, опасная свобода». «Я думаю, — добавляет он, — что человек должен видеть ее перед собой и реализовывать в своей частной жизни»^[11].

Собственно, в своих «домашних стихах», — программных для его последующего творчества — Пригов предпринимает радикальный эксперимент по соединению «анархической свободы» с частной жизнью. Коротко говоря, в этих стихах Пригов не столько вводит в культуру спектр тем, лишенных дискурсивного оформления (обычное дело), столько открывает область (впоследствии расширяющуюся), которая решительно не нуждается ни в каком дискурсивном оправдании:

Какие оправдания нужны кошке — пусть даже и мужской — в том, что она смотрит в окно? Скорее, это она (или он) становится оправданием течения жизни!

Все эти стихи строятся на комическом переходе от описания рутинных, самодостаточных операций — к нарочито неадекватным (а какие адекватны?) дискурсивным «рамкам». От «Вот и ряженка смолистая» — до «Уж не ангелы ли кушают ее / По воскресным дням и по церковным праздникам?». От «Вот в очереди тихонько стою» — до Пушкина с Блоком: «О чем писали бы? — о счастье». От «В полуфабрикатах достал я азу» — до «я ведь поэт, я ведь гордость России я». От «Вот я курицу зажарю» — до благодарности родине за заботу: «Вот поди ж ты — на/ Целу курицу сгубила / На меня страна». От подметания пола — до борьбы с энтропией. От мусора, выброшенного в соседний детсадик, — до воззвания к Высшему суду: «Господи, реши мне / Иль умереть, или на Твой лишь зов / Вставать». И так далее. Иногда это столкновение осуществляется на пространстве строфы, а то одной-двух строк: «На маленькой капельке гноя / настоян домашний уют»; «Я понял как рожают, Боже / когда огромным камнем кал / Зачавшись по кишкам мне шел…». Или —

Комический эффект во всех этих текстах как раз и возникает в силу того, что логика дискурса, придающего смысл, вписывающего повседневность в некие метафизические или этические координаты, накладывается в этих стихах на мытье посуды, зверский аппетит, запах ног, вонь из помойного ведра, постирушку, испражнение или физическую усталость (а шире — жизнь тела) — одним словом, на все то, что существует само по себе, без всяких дискурсивных оправданий. Иронически являемый стихами Пригова комический зазор между всеми этими «монадами» и их дискурсивным оформлением и являет пример «анархической свободы».

Свободы не столько от социального давления, сколько в первую очередь от власти языка, понимаемого в постмодернистском контексте как главный и самый могущественный источник несвободы.

Предлагая такое понимание свободы, Пригов, конечно, радикально переворачивает русскую культурную традицию, которая редко интерпретировала «быт» иначе, чем бремя, отвлекающее от свободных парений духа. Для Пригова же, наоборот, выбор того, что можно определить как «физиологию частной жизни», в качестве области радикальной свободы от власти дискурса, принципиален не только как отражение очень рано осознанной им связи между дискурсом и репрессией, но и как наиболее чистое, лабораторное, воплощение совершенного им открытия, смысл которого становится понятен только в свете современных теорий социальных и культурных практик.

Возникая в поздних работах М. Фуко, исследованиях П. Бурдье, Д. Батлер, Б. Латура, М. Де Серто, Л. Болтански и Л. Тевено, а также ряда других социологов и антропологов, теория практик противостоит как семиотике, придающей верховный смысл надличным культурным моделям, так и поструктуралистскому текстоцентризму^[12]. В центре внимания исследователей социальных, культурных и дискурсивных практик оказывается область «имплицитных, молчаливых или бессознательных слоев знания, обеспечивающих символическую организацию реальности»^[13]. «Практики… формируют, так сказать, “блоки”… которые невозможно редуцировать до составляющих их элементов. Аналогично, практика представляет собой модель, паттерн, который может быть наполнен множеством значений и часто уникальными действиями, репродуцирующими данную практику… Практика может быть понята как регулярно повторяемый, мастерский “перформанс” (человеческого) тела… Эти телесные действия также включают в себя рутинизированные ментальные и эмоциональные действия, которые — на определенном уровне — являются также телесными» (НК, 251).

Эти характеристики практик удивительно перекликаются с приведенными выше характеристиками монад (Делёз, Жижек): в практиках рутинная повторяемость создает эффект остановки истории, их несводимость к составляющим — и вместе с тем их синтетический характер — обеспечивают способность «смутно» моделировать всеобщую связь вещей и явлений, в то же время сохраняя независимость от конкретных дискурсивных оправданий и оформлений. Взгляд на «монадологию» Пригова, на его тексты о «простых субстанциях» как на особого рода художественную «теорию практик» объясняет многие важные особенности его метода.

Правда, следует иметь в виду, что Пригов занимается прежде всего дискурсивными практиками. То есть, иными словами, пытается осуществить свободу от конкретных дискурсов, играя на дискурсивном же поле; ищет свободу от языка, оперируя исключительно языком.

Уже в стихах 70-х годов он смещает фокус от понимания творчества как производства смыслов, коммуникации с другим или трансцендентным — к дискурсивным практикам как совокупностям рутинных повторяемых операций: словесных, ментальных, телесных, подобных стоянию в очереди или выносу помойного ведра. В качестве блестящего (и очень раннего — из 70-х) манифеста этого радикального смещения точки зрения может быть прочитано известное приговское стихотворение:

Перед нами иллюзия почти бессознательных жестов языка, не порождающих и не передающих никаких новых смыслов, а лишь воспроизводящих (и остраняющих) «поп-механику» культурного говорения как практики. Пригов как бы доводит культуру до состояния холостого хода: авторитетные культурные логики, прилагаемые к бессознательным жестам языка, лишаются смысла и становятся смешными, при этом ни на секунду не переставая работать. Скажем, судя по «Я устал уже на первой строчке», поэзией — со всеми вытекающими символическими атрибутами — может быть всё (особенно ритмически организованное), в том числе и тавтологическое самоописание письма. Перестановка «татар» и «русских» ни в коем случае не реальных, а дискурсивных, бумажных, в классическом стихотворении «Куликово поле» (1976) аналогичным образом обнажает скрытую рутину исторического — он же, впрочем, и метафизический — дискурса в той же мере, в какой «Я устал уже на первой строчке» — поэтического. А, предположим, стихи из цикла «Не все так в прошлом плохо было» — раздевают до бессознательных жестов ностальгические дискурсивные практики. И т. д.

То, что Пригов называл «имиджем» — важнейшее понятие в его лексиконе, «Я работаю имиджами», — вопреки устойчивым (само)описаниям не сводится к какому-то конкретному дискурсу. Допустим, о своей «женской поэзии» (представленной в данном томе) Пригов говорит: «Я нисколько не притворяюсь ни Ахматовой, ни Цветаевой, ни даже некоей женщиной — Черубиной де Габриак. Это не входит в мою задачу. Есть мои герои, мои персонажи» (НК, 437). Стало быть, имидж — это вполне безличный субъект дискурсивной «практики», состоящий из набора определенных рутинных риторических жестов, поз, вещей, интонаций. Разумеется, сам этот субъект не существует где-то абстрактно, а все время создается, рождается в процессе перформанса — прав И.П. Смирнов: «Каждый стихотворный цикл в приговском творчестве — это перформативный акт заново созидающего себя субъекта» (НК, 193).

Перформанс «практического» субъекта — это наиболее близкий к самой практике, изоморфный ей, способ художественного исследования. Вот почему Пригов такое значение придает перформатизму, отождествляя художественную позицию с системой жестов. В сущности, одновременно с открытием практик частной жизни Пригов делает еще один важный шаг, превращая свое творчество в перформанс дискурсивных практик.

Взгляд на тексты Пригова как на перформансы дискурсивных практик объясняет не только его настойчивое внимание к языковым know-how: паттернам, грамматикам, азбукам, «исчислениям и установлениям» и проч. Как поясняет современный теоретик: «Дискурсивные практики также состоят из телесных паттернов и рутинизированных ментальных жестов — способов понимания, know-how (включающих грамматические и прагматические модели) и мотивировок, а также, сверх того, включают в себя разнообразные взаимосвязанные объекты (от звуков до компьютеров)…С точки зрения теории практик язык существует только в своем (рутинном) употреблении… Концепция дискурсивных практик не предполагает идеи “передачи значений от я к другому” — скорее, каждая практика уже содержит в себе рутинизированный, не-субъективный принцип понимания, так как передавать, строго говоря, нечего» (НК, 255). И это описание удивительно резонирует с тем, что находим в стихах Пригова. «Пригов называл творчество “убиением времени жизни”, — замечает М. Рыклин, — и расшифровывал это определение следующим образом: посредством многолетней художественной практики творческий организм приучается “реализовывать себя в узком дапазоне жизнепроявлений”. Никакой другой цели у практики нет» (НК, 84).

В том глобальном контексте модернистско-авангардной культуры, в котором Пригов себя и мыслил, различия между литературой и «жизнью» незначительны, и потому перформанс литературности это в равной степени — перформанс существования, в первую очередь социального:

Радикальность этого проекта, аукающегося и с Розановым, и с Хармсом, не вызывает сомнений.

Превращение литературы в перформанс культурных практик было с наибольшей наглядностью осуществлено Приговым в его монументальном проекте ежедневного написания стихотворения — т. е. в буквальном превращении поэзии в совокупность практик, состоящих, одной стороны, из рутинных жестов, а с другой — из колоссального, не поддающегося освоению количеству текстов — манифестаций данных практик. О том же свидетельствуют его частые выходы за пределы вербальности — отсюда его «кричалки» и «оральные кантаты», «гробики» отвергнутых стихов, сборники «вырванных, выдранных, выброшенных, измятых, истертых и поруганных стихов».

Вместе с тем Пригов с комической прямотой разыгрывает и другое — невозможные в традиционной культурной парадигме отношения между стихами и житейской прагматикой:

Но сделаем следующий — необходимый — шаг: постоянно устраивая перформансы дискурсивных практик и их субъектов, Пригов своим творчеством создает не отдельные тексты, а именно культурную практику, чье наличие как раз и подтверждается необозримым множеством текстов. Свою собственную действующую модель культуры (как практики, а не музейной коллекции шедевров).

Отсюда колоссальный размах Пригова — тысячи и тысячи написанных им текстов не претендуют на индивидуальное внимание к каждому из них; нет, они стремятся создать новое культурное пространство — комического двойника всей современной культуры в целом. Создать практику-пересмешника. Практику-трикстера.

Более того, по аналогии с «домашними» стихами можно предположить, что замена «искреннего» творчества на перформанс литературы как практики, как, впрочем, и переориентировка всего творчества — с создания шедевра на создание культурной практики (или многчисленных практик) парадоксальным образом указывает у Пригова на возможность (только возможность!) анархической свободы от власти языка, культурной традиции, авторитетных дискурсов. Свободы — находимой в зазоре между мифологиями и «физиологиями» творчества, обнажаемой путем превращения искусства (со всеми его риторическими ритуалами) в своеобразный социальный экскремент, бессознательный продукт социума и культуры. Непредсказуемая и дестабилизирующая сила такого взгляда на свободу осознана у Пригова очень рано. Еще в 1976 году (!) он пишет впоследствии часто цитируемое стихотворение:

Никогда, ни до, ни после перестройки, ни в «лихие девяностые», ни в «тучные двухтысячные», Пригов не откажется от убежденности в том, что как поэт он «являет свободу» — прежде всего свободу от власти языка — со всеми опасностями и угрозами, ей присущими. Это «тотальная, абстрактная и действительно ужасающая свобода», которую Пригов считает «императивом для художника» (НК, 68).

Такова одна из констант приговского проекта. Но у него были и переменные.

Пригов обычно говорил о так называемой «мерцательной стратегии» как о том, что приходит на смену концептуализму. Однако его ранние «домашние стихи» и другие тексты 70 — 80-х годов демонстрируют «мерцание» субъекта с максимально возможной полнотой. Ведь субъектом этих стихов оказывается «архетипический», кондовый субъект советских повседневных практик — и одновременно вполне конкретный и уникальный поэт Дмитрий Александрович Пригов, с биографией, привычками, кругом друзей и знакомых. «Мерцание» становится и ключевой стратегией приговской апроприации — и одновременно деконструкции важнейших практик модернистской культуры и, прежде всего, авто-мифологизации.

Казалось бы, внутренняя полемика с модернизмом была неуместна в атмосфере советского «зрелого социализма». Однако Пригов решал иные задачи и мыслил свое творчество в контексте глобальной истории культуры. По его логике, центральным продуктом и высшей ценностью всей культуры Нового времени, от Возрождения — через романтизм — до модернизма и авангарда становится собственно образ художника:

С определенного времени культура секуляризировалась, и, секуляризировавшись, она объявила своим пафосом нахождение некого автора-художника… Вначале гений понимался как тот, от кого рождаются стиль, школа, потом критерием гения стало считаться неожиданное умение владеть словом и прочим, и вот так сжималось, сжималось и оказалось в результате, что искусство пришло к такому предельно тавтологическому выражению, что художник — это есть тот, кто художник. Что внешних опознаний его практически нет, кроме собственного называния себя художником (…) Когда дошло до этого периода, оказалось, что любой жест, текст — это просто частный случай (практики) художника как особого типа поведения (НК, 25–26).

Автомифологизация, доведенная до открытого и программного жизнестроительства в модернизме и авангарде, представляет собой последнюю по времени фазу в развитии этого глобального «проекта». «Проекта», который, как полагал Пригов, в современной культуре оказался в тупике, придя «к предельно тавтологическому выражению». И хотя размышления о тупике возрожденческо-романтически-авангардного типа культуры выходят на первый план в теоретических текстах Пригова 1990 — 2000-х годов, истоки этих идей — именно в егоранних стихах. Ведь в них он «обнажает прием» — каждое стихотворение или цикл содержит в себе с обескураживающей прямотой предъявленный «назначающий жест», превращающий любого и каждого в «гения» — так сказать, по факту поэтической практики.

Например, так:

Или так:

Или так:

Не случайно рядом с этими стихами, в цикле «Дистрофики» (1975) помещен текст, непосредственно обнажающий механизм «назначающего жеста»:

При этом «любой и каждый» для наглядности представлен простецким «Дмитрием Алексанычем» — а перформанс художественного поведения соткан из синтезированных и нарочито негладко состыкованных дискурсов, по-разному, но однонаправленно трансформирующих практическое во «что-то неземное». В результате возникает «драматургия смены, размывания одного стиля другим, причем не средствами мультипликационной последовательности, но как бы кустового внедрения в центры жизни одного метастазов другого (простите столь неприглядное сравнение)»^[14]. И в то же время — по принципу мерцания — эта культурная «онкология» апроприирована «мной», «Дмитрием Алексанычем». Как поясняет Пригов в предуведомлении к циклу «Личные переживания» (1982): «Это не лирические, не духовные, а личные переживания. Может показаться, что запечатлены они каким-то чуждым, посторонним языком, ходульными фразами, непрочувствованными словами. Но именно встреча этих языков, бродячих фраз, неприкаянных слов и есть мое глубоко личное переживание».

Все стихи этого типа могут быть определены приговской формулой «искренность на договорных началах». Надо учесть, что сама категория искренности, начиная с «оттепели», со знаменитой статьи В. Померанцева «Об искренности в литературе» (1954), понимается в советском контексте как синоним подлинного искусства, противостоящего фальши официальных дискурсов. Пригов не только первым посягает на святость этого понятия, помещая «искреннее» высказывание «поэта Димы» в иронические кавычки и тем самым обнажая конвенциональность «искренности» как особой, поддающейся имитации, риторической позиции. В более поздних текстах он рассматривает веру в «искренность» как проявление глубокой культурной невменяемости: «…по-прежнему в расхожих беседах и пафосных заявлениях искренность поступков является индульгенцией всему переживаемому и пережитому. И так же спокойно служит отрицанию или незамечанию всего сопутствующего и неприятного к поминанию».

Однако приговское покушение на искренность имеет и более глубокий смысл. Ведь за риторикой искренности кроется как бы аксиоматическое представление об аутентичном «я», якобы обладающем некой изначально цельной истиной восприятия жизни. Именно эту фундаментальную мифологию не только советской, но и модернистской культуры в целом Пригов подвергает самому радикальному пересмотру.

Начинает он с того, что демонстрирует фиктивность риторики искренности. Допустим, демонстрирует, что возможно сочетание такого сильного маркера искренности, как собственное (имя друга, художника Бориса Орлова), с абсолютной безличностью высказывания:

Аналогичный прием используется в «паттерне» — т. е. цикле текстов, воспроизводящих аналогичную грамматико-риторическую структуру, — «И я жил не в последнем веке и я знал замечательных людей». Здесь, казалось бы, величие «поэта» воплощается через контекст, составленный из личных имен — известных художников-нонконформистов Булатова, Орлова, Шелковского, литературоведа С.Г. Бочарова, с мало что означающими, почти идиоматическими характеристиками: «Бочарова — в Пушкине знающего толк», «Орлова — мастера скульптурных затей», «Фрэнка — мастера собачьих затей»… Постоянное присутствие в этом списке «Сталина — с котороговзятки гладки», а также «Платона — в Сократе знающего толк» или «Онегина — в Ленском знающего толк» ничего не меняет в паттерне, который неизменно заканчивается утверждением: что «И я был не последнего десятка / И всеми ими уважаем при том». Набор собственных имен, как выясняется, никак не индивидуализирует центрального субъекта, да и сами эти имена опустошаются до безличных индексов.

Другой прием: в текст вводится исключенная из литературного поля «ненормативная лексика» — как предельное выражение «аутентичных» переживаний. Однако, в результате возникает совершенно безличный, обобщенно-«народный», а вернее, ничейный, лишенный какой бы то ни было индивидуальности голос «протестной искренности»:

В этом контексте не кажется странным и то, что «высшее» проявление «искренности» — акт трансцендентального прозрения — сочетается у Пригова с полным разложением субъекта, лишающегося не только дара речи, воли и памяти, но и грамматического рода:

Вместе с тем, верный логике «мерцания», Пригов методично разворачивает в своих текстах перформанс «биографического мифа», перформанс поэта и гения. Причем, по условиям перформанса, в этот метатекст включаются друзья, коллеги и знакомые «поэта Димы», фигурирующие под своими собственными именами — что, казалось бы, должно свидетельствовать о чуть ли не документальности нарратива, а на самом деле лишь обнажает комическое противоречие между знаками «аутентичности» — и безличными, анонимными и синтетическими дискурсивными практиками, манифестирующими «жизнь поэта» в культуре. Заостряя это противоречие в предуведомлении к поэме «Разговор с друзьями» (1978), Пригов пишет: «… люди-то реальные, а все-таки, где-то, по правде говоря, в некотором роде и отношении, при ближайшем рассмотрении, при некоторых допущениях, с поправками и замечаниями, при условии и принимая во внимание — выходит, что и не реальные. Да кто же этому поверит! Но все же!»

А сама поэма — о своем: о пространстве и пути художника. Предложены разные варианты: от долга перед местом, определенным судьбой, до поисков «любви» в любой точке мира. В сущности, вопрос вполне животрепещущий, особенно для конца 70-х: уезжать или оставаться. Но построенная как симпосион поэма соединяет круг друзей и «открытый мир»: именно через перспективы разных, но близких людей происходит высвобождение от власти места — иначе говоря, социума, политического режима, времени — и одновременно осуществляются многообразные сценарии «пути художника». Друзья, таким образом, выступают как мистические медиумы, позволяющие общаться с иными мирами. Такова вполне «серьезная» интерпретация приговского перформанса практик биографического мифотворчества.

Одновременно и в «Открытом письме (к моим современникам, соратникам и ко всем моим)» (1984), и в более позднем цикле «А вот и другие» (1995) этот мотив трансформируется в гипертрофированную романтико-модернистскую мифологию художника как монстра, священного чудовища, обладающего фантасмагорической биографией и супер-эксцентричного в повседневной жизни, но именно в силу этих особенностей и способного вступать в коммуникации с «иными мирами». (Как монстры близкие друзья изображаются Приговым и в цикле визуальных работа «Бестиарии»):

Обнажая безличность этой дискурсивной практики, в цикле «Лирические портреты литераторов» (1992) — в том же фарсово-мифологическом виде, как некие пародийные демоны, предстают и классики: от Пушкина до Ахматовой. Характерно, что среди этих фантасмагорических текстов присутствует и «хармсовский» анекдот про Рубинштейна, якобы обвиняющего Пригова в краже некой (все возрастающей по ходу повествования) суммы денег. При этом внезапно происходит вторжение «хронотопа» XIX века: «Ему неприятен мой тон! — воскликнул Лев Семенович, обращаясь к обществу, собравшемуся в гостиной, мужчины оторвались от карт, дамы, придерживая кринолины, пытались из-за спин разглядеть участников скандала». Зачем это делается? Ради того же зазора: «искреннее» повествование о близком друге построено по тому же принципу, как и гипермифы о великих, являющих свое величие перформансами чудовищности (неважно, бытовой или «онтологической»).

Возможно, наиболее радикальный вариант подрыва как искренности, так и автомифологизма (как уже говорилось, по Пригову, фундаментального для современного состояния культуры) явлен в пьесе «Катарсис, или Крах всего святого», написанной в середине 70-х и впервые публикуемой в этом томе. Пьеса относится к тому периоду, когда Пригов активно сотрудничал с театром МГУ, выступая и как драматург, и как режиссер. Два главных персонажа этой пьесы — сам Пригов и известная острохарактерная актриса Елизавета Сергеевна Никищихина (1941–1997), покинувшая в момент написания пьесы Театр им. Станиславского, где проработала много лет. Как и в стихах, добиваясь максимального обострения противоречия между «реальной» личностью и культурной ролью, Пригов подчеркивает в предуведомлении к пьесе: «События эти реальны не случайно, не потому, что они подходят для некоего сценического действия, но потому что они прямо рассказывают про меня и прямо про Елизавету Сергеевну Никищихину, а не про каких-то там сценических героев Дмитрия Александровича и Елизавету Сергеевну Никищихину. Так что Елизавета Сергеевна Никищихина не играет Елизавету Сергеевну Никищихину, а она и есть прямая Елизавета Сергеевна Никищихина и знает про себя, естественно, больше и лучше, чем любой автор, даже если он и Дмитрий Александрович Пригов, и чем любой уж режиссер, с любой там знаменитой фамилией. (…) Это не театр, это акция». Акция, собственно, состоит в том, что, моделируя ситуации из личной жизни актрисы, вовлекая ее в них, «Пригов» провоцирует «Никищихину» на то, чтобы она убила его. Что и происходит.

Иными словами, сам ход действия в «Катарсисе» нацелен на откровенное и демонстративное разрушение границы между «культурным» и «приватным» существованиями. Личные события и переживания выносятся на сцену, и в то же время, казалось бы, интимные признания актрисы оказываются сочиненными Приговым. Но несмотря на игровой характер действия, оно тяготеет не к драматургии, допустим, Пиранделло, а, скорее, к странному психоанализу, завершающемуся убийством «терапевта». По логике приговской акции, разрушение границы между сценой и «повседневной» жизнью автора и актрисы сходно с (анти)ритуалом и потому непременно требует жертвоприношения — в данном случае убийства Пригова (убийства самого жреца-провокатора). Но жертвоприношение всегда является означающим сакрального, следовательно, оно указывает на то, что именно граница между «культурным» и «приватным» и формирует сакральное, лежащее в основании современного понимания искусства. Недаром вторая часть названия пьесы — «Крах всего святого», вот почему и осуществляемая в пьесе акция самим Приговым интерпретируется как попытка «убить театр и все искусство целиком».

Именно это «убийство» является фундаментальной предпосылкой того, что Пригов делает в своих стихах, помещая перформанс художественного (литературного) в гущу повседневной практики, создавая себе перформативного «монадного» двойника — Дмитрия Алексаныча и, в конечном счете, превращая «искренность» (вернее, иллюзию последней) в набор сильнодействующих приемов, направленных на подрыв разнообразных культурных мифологий власти — в том числе и символической власти поэта, гения, творца, художника и т. п.

Вокруг концепции «новой искренности», появившейся в лексиконе Пригова в середине 80-х, существует немало недоразумений. Так, в популярных интерпретациях, царящих в Интернете, эта категория интерпретируется как отказ от постмодернизма.

Например, так:

Человек уже достаточно наигрался в искусство, расширяя его возможности до предела. Настало время, когда ему хочется говорить не о чём-то отстранённом, но о самом себе. Автор перестаёт фильтровать свои мысли, пытаться взглянуть на них со стороны и заботиться об их оригинальности и актуальности. Он искренне изливает на бумагу свой мыслепоток, стараясь не упустить ни единой эмоции и с прустовской педантичностью запечатлеть любое движение души, но пишет при этом он легко, свежо и быстро… В изобразительном искусстве «новая искренность» знаменуется возвращением интереса к предметной живописи, в театре — шокирующей откровенностью «новой драмы» и социального театра вербатим. В кинематографическом застое струю живительного кислорода пускают (?! — М.Л.) бывшие постмодернисты, а ныне — каннские лауреаты Аки Каурисмяки, Педро Альмодовар, Ларс фон Триер с идеологией «Догмы» и всеми близкими ей (например, Ульрихом фон Зайдлем и его шокирующей «Собачьей жарой»)^[15].

Не стану спорить относительно Каурисмяки и Альмодовара с фон Триером, хотя сдается мне, что и их «искренность» не стоит принимать за чистую монету, однако могу уверенно сказать, что к Пригову (на которого ссылается автор заметки) этот набор слов точно не имеет никакого отношения.

В «Словаре терминов московской концептуальной школы», на который ссылаются все подобные интерпретаторы, приведен следующий текст: «Новая искренность — в пределах утвердившейся современной тотальной конвенциональности языков, искусство обращения преимущественно к традиционно сложившемуся лирическо-исповедальному дискурсу и может быть названо «”новой искренностью»^[16]. В этом издании в качестве источника цитаты указывается Предуведомление к сборнику «Новая искренность» 1984 года. Однако в архиве ДАП данный сборник помечен 1986-м годом, да и текст там другой: «Поэт, как и читатель всегда, искренен в самом себе. Эти стихи взывают к искренности общения, они знаки ситуации искренности со всем пониманием условности как зоны, так и знаков ее проявления»^[17].

Для Пригова, разумеется, самое важное здесь: «в пределах тотальной конвенциональности» или «понимание условности как зоны (искренности), так и знаков ее проявления», хотя многие предпочли этого не замечать, обратив внимание исключительно на «лирически-исповедальный дискурс». Как уже говорилось, для Пригова «искренность» — это одна из важных культурных конвенций, некий механизм, который позволяет придать любому, в сущности, высказыванию статус истинности, причем особого рода — субъективной. Он четко проясняет этот смысл «новой искренности» в разговоре с М.Н. Эпштейном:

В чем заключается проблема новой искренности? В том, что она — не искренность, а новая искренность. Искренность заключается в том, что вообще моя деятельность очень далека от наивности. Она предполагает, что все эти модели поведения суть культурные конструкты. Поэтому если ты точно угадываешь дискурс, скажем, искренности какого-то высказывания, то для человека они, собственно говоря, моментально служат триггерами, включателями этой самой искренности. (…) В этом отношении у искренности есть два модуса: один как действительно социокультурно сконструированный, и второй — некое неартикулируемое уже начало, общечеловеческое или доартикуляционное, которое есть фундамент и питательная среда, как и у всего. Я еще раз говорю: я работаю в зоне культуры, а вот с первопричинами метафизическими и всякими такими вещами я не работаю.(НК, 69)

Строго говоря, в этом понимании «искренности» нет ничего нового по сравнению с текстами Пригова 70–80-х годов. Если что изменяется, так только вектор, который Пригов придает «искренности». Если в 70–80-е годы Пригов разрабатывает целую разветвленную систему приемов, обнажающих конвенциональный и сконструированный характер любой «истины» — от политической до поэтической — то в творчестве 80 — 90-х годов он, можно сказать, концентрируется на практиках субъективности, на способах производства и разновидностях «субъективных истин». Эти новые субъективные практики и оформляющие их синтетические дискурсы и принимают на себя функцию «монад» в постсоветском творчестве Пригова.

Вот почему важнейшие принципы «новой искренности» приходят именно из «домашних» стихов — в текстах Пригова конца 80–90-х различные типы субъективности моделируются автором точно так же, как создавался его «Дмитрий Алексаныч». В разговоре с Эпштейном Пригов говорит о том, что, работая над текстами этого типа, он «в какой-то момент искренне впадает в этот дискурс» (НК, 69), стремясь совместить временное «влипание» с необходимым отчуждением и критикой дискурса (именно такую стратегию он и определяет как «мерцание»).

Не удивительно, что, с точки зрения Пригова, тексты такого типа требуют от автора решения «психосоматической, почти медитативной задачи»: необходимо стать другим «экзистенциально» — только так возможно разгадать и воспроизвести риторический «код» искренности, присущей данному типу субъективности и данному субъективному дискурсу с его субъективными истинами, и благодаря этому коду развернуть практику чужой — да и своей собственной! — субъективности как перформанс.

Однако есть еще одно важное отличие «новой искренности» от приговской «искренности» 70–80-х годов. В 1993-м Пригов напишет:

Судя по текстам «новой искренности», это чувство посетило Пригова гораздо раньше — в начале перестройки (1986), если верить архивной датировке сборника под этим названием. А его поворот к разнообразным и многообразным практикам субъективности и стал реакций на распад единого советского мифа. «Новая искренность», таким образом, оказывается способом исследования разных, «точечных» дискурсивных практик, развивающихся при отсутствии идеологической доминанты. С этой точки зрения понятно, почему стихи Пригова 90-х годов обманывают ожидания поклонников его ранней поэзии. Он в них не столько «пародирует» властные дискурсы, сколько «проявляет» во многом еще не оформленные, но на глазах оформляющиеся практики и дискурсы разных типов субъективности. При этом он отчасти «цитирует» культурные прецеденты, а отчасти, подчиняясь риторике искренности, сам конструирует новые дискурсивные практики.

В поисках этих, ранее затененных советским метанарративом, мифов субъективности Пригов начинает с «нередуцируемого опыта женщины», создавая такие сборники, как «Жизнь Любовь Поруганье и Исход женщины» (1984), «Женская лирика» (1989), «Сверхженская лирика» (1988 — 89), «Невеста Гитлера» (1989), «Девушка и кровь» (1993), «Герой и красавица» (1995), «Мать и дочь» (1996), «Она в смысле они» (2003) и целый ряд других. Особую группу образуют стихи, разыгрывающие субъективность старушки: от «Старой коммунистки…» (1989) до «Изъязвленной красоты» (1995). Еще один большой цикл приговских деконструкций субъективности связан с детским опытом — а вернее, с культурными представлениями о детстве (см. раздел «Детские стихи»). Политики homo eroticus и гомосексуальной субъективности моделируются и деконструируются Приговым в таких циклах, как «Мой милый ласковый друг» (1993), «Эротика исполненная прохлады и душевности» (1993) и «Лесбия» (1996). Ностальгирующий по прошлому постсоветский субъект выходит на первый план в таких сборниках, как «Ностальгия» (1991 — 93), «Не все так в прошлом плохо было» (1992); «Хулиганы моего детства» (1995), и др. А субъективность, сформированная рынком и рыночными отношениями, предполагающими в свою очередь постоянный перевод любых ценностей если не в денежный, то, по меньшей мере, в количественный эквивалент, — разыгрывается в текстах, включенных Приговым в сборник «Исчисления и установления» (2001) и частично вошедших в настоящий том.

Более того — Пригов предпринимает радикальный эксперимент, пытаясь смоделировать субъективность тела и телесной жизни (и всего связанного с ней: от наслаждений до болезней). И хотя мотив борьбы с телом присутствовал и в раннем творчестве («Пональюсь-ка жуткой силой», «Я понял как рожают, Боже», «Такая сила есть во мне», «Ах, мой зуб больмя болит» и др.), начиная с 91 года «телесная субъективность» становится одним из главных героев поэзии Пригова, как видно по разделу «Осколки коммунального тела^[18]. Так называется и сборник, написанный именно в 1991 году: индивидуальные тела приобретают множество «субъективностей» только тогда, когда окончательно разлагается коллективное, советское тело, сплоченное мифологическим нарративом. Неудивительно, что именно с развитием этой, телесной, а вернее, психосоматической субъективности связаны приговские размышления о «новой антропологии» — теме, чрезвычайно занимавшей его в последние годы жизни^[19]. Замещение телесной жизни виртуальной, клонирование, генная инженерия — все эти научные процессы, по мысли Пригова, полностью изменят саму логику субъективности, а вслед за ней и структуру общества, став «причиной возникновения уже ново-антропологических сдвигов, существенно перекроивших бы восприятие окружающего космоса и вместе с ним восприятие и квалификацию всего предыдущего культурно-эстетического опыта человечества». Как Пригов пишет в статье «Мы о том, чего нельзя сказать» (2004)^[20]:

Как известно, вся мировая культура и все мировые культуры построены, зиждутся, как бы подвешены, как на неких столпах, на трех основных экзистемах — травма рождения, травма взросления и травма смерти. В случае же с клонированными существами мы не имеем ни одной из этих травм. Даже травма смерти преодолима фактом параллельного существования другого клона либо воспроизведения нового из исчезающего. То есть не идет речь об исчезновении уникального и невоспроизводимого существа, даже в смысле идеи индуистского перерождения. (…) В каком виде и конфигурации предстанет в этой странной (на наш, конечно, взгляд) форме существования антропоморфных существ наша нынешняя культура и искусство в частности? Некие существенные позиции и болевые точки нынешней культуры, связанные с уже помянутыми, например, идеями, комплексами, травмами рождения, взросления и смерти, будут вполне неявны новому обитателю планеты. В то время как другие, спрятанные, неявные, неактуализированные, маргинальные и почти не воспринимаемые нами пласты художественных произведений и, вообще, культурного наследия неожиданно могут вырасти в своем необыкновенном значении и актуальности. Да, собственно, оно и не раз бывало в истории человечества, но, пожалуй, не в столь катастрофической форме и размере, предполагаемых нами. А, скорее всего, подобного и не будет. А если будет, то не в такой форме. И не вскорости, а постепенно-постепенно, что никто и не заметит.

Кажущиеся утопией, эти рассуждения (и другие «новоантропологические» тексты) на самом деле развивают приговскую тему новых субъективностей, возникающих на поле, не размеченном политическими идеологиями и порождающих свои собственные неоидеологические мифы. Ведь как подчеркивает Пригов: «Тело есть просто назначенный культурой предельный уровень идентификации»(НК, 26).

Впрочем, Пригов никогда не утрачивает способности к критической дистанции и всегда отчетливо демонстрирует, как в прошлом репрессированные, а ныне децентрализованные, эти субъективные практики и оформляющие их дискурсы неосознанно сохраняют внутри себя стремление к абсолютной власти — нередко оформляемое по образцу советского мифологического нарратива (претендовавшего, как помним, на роль «объективной истины»). Ведь по Пригову: «даже самый маленький дискурс, мелкий, он в момент своей борьбы за право на жизнь выглядит в качестве репрессированного и как бы угнетаемого. Но на самом деле внутри него уже есть амбиции тоталитарные, просто не замечаемые. И не дай Бог…» (НК, 68)

Однако, разыгрывая перформансы различных практик субъективности. Пригов не ограничивается деконструкцией тоталитарных амбиций, скрытых в любом постидеологическом субъективном дискурсе. Пригов преследует и другие цели — скорее связанные с его собственными практиками «само-иденти-званства». Особенно ясно это видно по «Кате китайской» — центральному прозаическому тексту тома, придающему «новой искренности» отнюдь не пародийное звучание. Основанная на биографии и личных воспоминаниях жены Пригова Н.Г. Буровой, «Катя китайская», вместе с тем, вряд ли относится к области мемуаристики. Это «чужое повествование» — такой подзаголовок Пригов дал книге — по существу, представляет уникальную попытку Пригова очертить контуры своего собственного философского мифа.

Из «Кати китайской» можно узнать историю героини, которя родилась в Харбине в состоятельной русско-английской семье, мирно пережившей эпоху Второй мировой войны, но разнесенной по свету маоистской Культурной революцией когда Катя, в начале 1960-х, поддавшись энтузиазму, самостоятельно приняла советское гражданство и отправилась в СССР (ее путешествие поездом из Пекина в Ташкент пунктиром прошивает книгу), а ее родители и сестры были изгнаны из Китая как «английские колонизаторы», соответственно, в Англию. Пригов с величайшим проникновением и тщанием обрисовывает быт семьи, а главное, ту экзотическую культурную среду, в которой проходило детство Кати, постоянно сопоставляя ее опыт со своим («припоминается и мне…»); причем во второй части именно авторское «я» выходит на первый план. Это раздвоение повествовательного фокуса в сочетании с фрагментарностью и замедленным ритмом описательного, предельно внимательного к деталям, текста — «именно они, эти мелкие подробности, и являются главным» — заставляет читать «Катю китайскую» не столько как биографическое повествование, сколько как модернистскую философскую прозу, наподобие прустовской.

И. Кукулин, первым высказавший мысль о тесной связи прозы Пригова с эстетикой модернизма, считает, что «Катя китайская» — это «роман воспитания, но особый: центральное место в нем занимает “овладение поведенческими детальками, уловками и обманками”. Впервые в русской литературе использовал психику остро чувствующей интеллектуальной девочки как своего рода “микроскоп” для анализа каждодневной “мелкой моторики” души человека независимо от его пола Борис Пастернак в “Детстве Люверс”»^[21]. Однако в романе воспитания непременно происходит эволюция центрального персонажа — а в «Кате китайской» ничего подобного не наблюдается. Катя дана сразу же сформированной, обладающей повышенной чувствительностью и отзывчивостью, она остается такой и в тех кратких сценах (даже обрывках сцен), где она фигурирует взрослой. При этом Катина чужесть советским «деталькам, уловкам и обманкам» видна даже случайным прохожим — и тогда, когда она впервые оказывается в «совке», и много лет спустя. Более того, выдвижение на первый план авторского «я», сформированного советской жизнью, иронически имитирует предполагаемую, но отсутствующую эволюцию героини: Катиным советским альтер эго становлюсь я»; однако, сама Катя навсегда остается в воображаемой ею картинке «вечного настоящего», в пронизанном солнцем и кишащем китайскими оборотнями русско-английском доме в Харбине.

Полагаю, в «Кате Китайской» риторика искренности заимствуется не у Пастернака, а у его антагониста — Набокова, и прежде всего, из «Других берегов». Отсюда, и поразительная, совсем не свойственная Пригову в других текстах изобразительность: черепашьи глаза, выпирающие «из-под тонких и шершавых на вид, как наждачная бумага, век», «голые шелестящие змеи», «кровь, смешанная со снегом, — слизь цвета черничного киселя» и т. п. Отсюда и постоянный райский мотив в изображении родительского дома и Китая в целом (несмотря на обилие всякого рода духов и страхов). Отсюда, и внимание к истории и образу отца при практически полном «забвении» матери. Даже свободное вторжение воспоминаний «я», рифмующихся с Катиными или, наоборот, противоположных детству девочки, соотносится с повествовательным устройством «Других берегов», где «я» то и дело перескакивает с детской точки зрения на взрослую и обратно.

Однако набоковский сюжет предстает у Пригова радикально перевернутым: не родина, а эмиграция, да еще и в такую «чуждую» культуру, как китайская, становится для девочки потерянным раем; возвращение же на родину понимается как изгнание из рая (хоть и добровольное, но явно опрометчивое), если не в ад, то в место, где страхи материализуются: китайские легенды о душах преступников замещаются будничными рассказами старушки-попутчицы о сыночке — убийце и воре, сгинувшем в тюрьме, а страшные фольклорные духи приобретают обличье пьяных советских командированных, возвращающихся из Китая и ломящихся в купе с беззащитными подростками. Более того, если для Набокова память является важнейшей творческой силой, то у Пригова на первый план выходит сила противоположная памяти — сила неведения и/или забвения, поглощающая всё и вся. Не случайно многие главки «Кати…» заканчиваются подобными сентенциями: «И забудем об этом», «Кто знает? Мальчик не знал. Так никогда и не узнал», «Кто это? И снова исчезали во всеобщем мареве», «В общем, все как и всегда, достаточно запутано», «Но что же все-таки там происходило? Какие все это имело последствия? Никто толком объяснить не мог. Все тут же вылетало из памяти».

Упорство, с которым возникает этот мотив, вступает в противоречие с тактильностью прошлого, воссозданного в «Кате…». Ведь раз воссоздано, значит, не забыто, не исчезло? Но Пригов не случайно ведет повествование о Катином детстве от третьего, а не первого лица, и не случайно в этнографически подробные описания вплетаются рассказы о всевозможных злых духах и демонах — существах явно фантастических, а не исторических. «Закон всеобщего исчезновения», если можно так сказать, компенсируется только работой творческого воображения, для которого нет разницы между историческим бытом, фантасмагорией и этнографией. Постоянные параллели с личным опытом автора, обычного советского мальчика, в сущности, обнажают прием, демонстрируя разрыв между памятью и воображением. Совпадения между Катей и «я» касаются, главным образом, экзистенциальных состояний, а не их конкретного воплощения. Воплощения, стало быть, с нуля создаются творческим воображением (чтобы вскоре опять вернуться в состояние нуля). Но, значит, экзистенциальные состояния остаются не подверженными закону исчезновения?

И да, и нет. Да, потому что они действительно остаются, и это вокруг них вырастает «мясо» экзотически-пряной, ностальгически-романтизированной «реальности». Нет, потому что важнейшие состояния, которые укрупненно выделяет повествование Пригова, — это именно состояния исчезновения, само-забвения: личного или исторического. Через всю книгу проходят описания девочки, случайно или сознательно шагнувшей в воду бассейна и счастливо зависшей в промежутке вне времени и места, с довольной улыбкой падающей в обморок, проваливающейся «в пульсирующую, мерцающую пропасть» во время урока каллиграфии, а главное, движущейся в незнакомый и страшный СССР, оставляя позади любимый и теплый мир: «Она представила себя маленькой, микроскопически удаляющейся фигуркой в засасывающей трубе пустынного пространства». Аналогичные состояния переживают и другие персонажи книги. Например, Катин отец: «Абсолютное безволие овладело им. Если не сказать, блаженство, но особого рода, граничащее с полным пропаданием». Или «я»: «…нет, нет, я ведь лежал в невеликой палате, переполненной такими же детскими бедолагами, как я сам. Однако вот это почему-тоне припоминается. Припоминается как раз тишина, пустота, доносящийся мерный шум моря, общее тихое свечение всех предметов и объемлющего их пространства».

Все эти состояния поразительно рифмуются с определениями «монады». Помните? «Момент разрыва, разлома, в котором линейное “течение времени” подвешивается, останавливается, “свертывается”… Это буквальная точка “остановки диалектики”, точка чистого повторения, в которой историческое движение заключается в скобки» (С. Жижек). Погружение в эти состояния в «Кате китайской», таким образом, соответствует проникновению к «первовеществу», к чему-то неразложимому на дискурсы — именно на этом пустом месте и строит Пригов свою философскую мифологию.

Рядом с этими описаниями — уже-исчезнувший мир «серебряного века», представленный приживалами в доме отца Кати. Та же судьба на наших глазах постигает мир харбинской русской коммуны, наподобие девочки, счастливо зависшей в промежутке между историческими катастрофами, чтобы моментально исчезнуть без следа в 60-х. А в кратких мемориях «я» возникают осколки исчезнувшего советского мира 50 — 60-х…

В «Кате китайской» постоянно упоминаются демоны и злые духи, ворующие детей и взрослых, стирающие память, забрасывающие людей неведомо куда, где человек не знает, откуда он и куда ему идти… Это прямая материализация сил забвения и пустоты, которые подстерегают тут же, рядом с осязаемо-прекрасным настоящим, только и дожидаясь, как бы сожрать его, не оставив и следа. Но все эти силы меркнут по сравнению с силами исторического насилия — всеми этими большевиками, хунхузами, красными кавалеристами, черными баронами, хунвейбинами, а главное, временами, когда обнаруживается «в человеке постоянно в нем присутствующее, но в иные дни если не сладко, то достаточно крепко спящее, упрятанное, экранированное нечто нечеловеческое. Вернее даже сказать, как это принято называть, сверхчеловеческое. Когда немалое количество вроде бы вполне доселе вменяемых людей становится обуреваемым вдруг (или не вдруг!) неземной идеей небывалого ближайшего человеческого счастья, правда, отделенного годами жестокостей, как всегда, представляющимися неизбежными и краткими». Вот почему в финале повествователь недоумевает: как могут старики, помнящие страшную конницу Буденного, всерьез удивляться какимто спецэффектам из голливудской поделки: «Господи, их поразили кукольные чудеса американских халтурщиков! Вся эта голливудская дребедень. А ведь они вживую помнили еще времена, когда славные конники Семена Буденного засыпали колодцы трупами их близких и дальних родственников».

Через эту переориентировку «набоковского» дискурса и происходит приговская критика последнего — от взгляда автора не ускользнет и колониальное высокомерие русских эмигрантов к «аборигенам», и сходство между укладом харбинской жизни и — современной Россией: «Школа же была странной смесью идеологических наставлений — Закона Божьего и коммунистических принципов… Начинались занятия с чтения “Отче наш”, затем следовало пение первого куплета гимна Советского Союза. Ничего, примирялось. И примирилось. Ну, собственно, в наши уже совсем ново-новейшие времена мы и есть прямые свидетели такого же всеобщего смешения (с теми же “Отче наш” и советским гимном)». Вообще же сходство между далековатыми состояниями и ситуациями постоянно подчеркивается Приговым: тот же Харбин сравнивается и с нейтральной Швейцарией, и с Африкой; советская школа соседствует с нацистской, в которую ходят Катины сестры; Урга напоминает Москву, а стиль русских художников-эмигрантов в Китае оказывается удивительно схож со стилем столичных художников, живущих в СССР, в среднеазиатской ссылке… Таких параллелей в «Кате» множество.

Думается за ними стоит еще один аспект «закона всеобщего исчезновения» (и еще один подрыв набоковского культа памяти, сохраняющей «бесконечное настоящее»). Речь идет об относительности когда-то незыблемых бинарных оппозиций — важная постмодернистская тема! Но у Пригова именно неумолимая логика забвения снимает прежние антагонизмы, создавая не виданные прежде гибриды… которые оказываются удивительно похожи друг на друга, ибо рождены одними и теми же процессами выветривания памяти. Однако остаются следы от исчезнувшего, пробелы, провалы, шрамы. Как ни парадоксально, именно в этих пустотах чудится Пригову и призрак абсолютной свободы, и единственное — предельно шаткое — основание субъективности.

В одном из поздних интервью Пригов говорил:

Все мои занятия происходят в общепринятых, конвенциональных рамках данного вида деятельности. Когда я пишу стихи, и они попадают к читателям, которым совершенно безразлично, как именно и в сумме с чем они сосуществуют в пределах моей деятельности, то это просто стихи. Если роман попадает в руки к любителю романов, то есть такого вида текстов, ему совершенно необязательно знать, чем я там еще занимаюсь. Но для меня все эти виды деятельности являются частью большого проекта под названием ДАП — Дмитрий Александрович Пригов. Внутри же этого цельного проекта все виды деятельности играют чуть-чуть иную роль. То есть они есть некоторые указатели на ту центральную зону, откуда они все исходят. И в этом смысле они суть простые отходы деятельности этого центрального фантома. В будущем, может быть, возникнет специальная оптика для отслеживания данного фантома. Пока же она отсутствует, посему почти невозможно следить и запечатлевать эту центральную — фантомную, поведенческую, стратегическую — зону деятельности. Современное литературоведение обладает оптикой слежения только за текстами. А когда оно смотрит в эту самую обозначенную центральную зону, перед ним просто несфокусированное мутное пятно. Литературоведы не могут ничего разобрать. Посему они и занимаются отдельными окаменевшими текстами. Но если со временем наука или исследователи изобретут оптику, которая могла бы считывать вот эту центральную зону, тогда все остальное, как и было сказано, предстанет им как пусть порой и привлекательные и даже кажущиеся самоотдельными, но все-таки случайные отходы деятельности вот этой центральной зоны, где происходят основные поведенческие события. Возможно, все это лишь мои личные фантазмы — и слава Богу. (НК, 74–75)

Хотя Пригов утверждает, что все его тексты, перформансы, визуальные и театральные работы лишь указывают на некое нерегистрируемое «я» Дмитрия Александровича Пригова, вернее будет сказать, что эта «центральная зона» возникает лишь в результате взаимных наложений ее «случайных отходов деятельности». Как, например, в текстах «новой искренности», где освоение и конструирование политик субъективности «другого» основаны и на определенном резонансе с автором, на возможности «психсоматической» трансформации последнего, которая в свою очередь, проявляет нечто доселе не артикулированное в «центральной зоне» — как это происходит и в «Кате китайской».

Причем показательно, что сама эта «центральная зона» — а ведь это, конечно, зона субъективности — понимается Приговым как «фантомная, поведенческая, стратегическая». Сама неуловимость этой зоны субъективности указывает на то, что перед нами еще одна приговская «монада». Быть может, важнейшая в ряду аналогичных образований.

Во всяком случае, непосредственному исследованию этой «монады» — того, как и из чего складывается субъективность самого ДАП (а не его «беляевского» двойника), посвящены многие тексты Пригова постсоветского периода. Естественно, что (де)конструируя «чужие» политики субъективности, Пригов не мог не анализировать способы построения своей собственной субъективности. При этом, разумеется, Пригов никогда не обольщается возможностью создания некоего аутентично-уникального дискурса. Он трезво осознает, что «свое» в современной культуре, не может не быть соткано из фрагментов и осколков «чужого» — чужих слов, дискурсов, жестов и т. п. Или как сказано в цикле «На зимние вечера» (1994):

Недаром во многих текстовых ансамблях 1990 — 2000-х Пригов создает своеобразные «каталоги» субъективности, как, например, в монументальном цикле «Графики пересечений имен и дат», в котором собраны ежедневные тексты, которые поэт писал на протяжении десяти месяцев 1994 года в каждом описывается одна встреча или одно событие, пришедшееся на этот день, при том что все эти события не выходят за пределы круга друзей и знакомых автора, а дата входит в текст самого стихотворения^[22]. К примеру —

Нетрудно догадаться, что Лев, фигурирующий в этом тексте, — это Лев Рубинштейн, хотя по логике цикла это несущественно: все упоминаемые в цикле персонажи лишены фамилий и какой бы то ни было индивидуализации. Имя оказывается привязано к дате и, в сущности, равняется ей — будучи одновременно индивидуальным и обобщенным знаком. Аналогичное сочетание уникальности с безличностью подчеркивается и сюжетами стихотворений — с одной стороны, вполне конкретными, с другой, ничем не выдающимися. Таким образом, вместо «куска жизни» автора, запечатленного в этих текстах, мы (как и в «паттернах») получаем набор «индексов» — дат, имен и бессобытийных событий, — объединенных фигурой Пригова как невидимой, но явной «центральной зоной». По сходной логике строятся и такие «каталоги субъективности», как «О чем я думал в разные времена» (1994), «Где я и что я» (1997), «Что меня поразило» (1999), «Чего я стеснялся» (2000) и др.

Эффект всех этих каталогов парадоксален: эти собрания (или вернее, серии), казалось бы, предельно автобиографических сведений не столько «документируют» субъективность автора, сколько представляют ее как концептуалистскую экспозицию однородных, выбранных по формальному признаку элементов «я». Чем больше этих элементов, тем семантически менее значительную роль они играют, тем неопределеннее становится «означаемый» ими образ субъекта. В конечном счете во всех этих текстах каталогизация элементов субъективности приводит к демонстрации отсутствия самого субъекта, как бы заваленного грудой однородных «паттернов».

Особенно интересный случай представляет незакончeнный прозаический текст «Тварь неподсудная» (2004), также включенный в этот том. В этом тексте Пригов обращается к воображаемому литературному суду, якобы признавшему его чудовищем и преступником. В качестве своего «оправдания» Пригов приводит воспоминания о детстве (в духе фрейдистско-марксистского детерминизма: вот почему я стал таким), акцентируя внимание прежде всего на детской сексуальности. Сама эта тема достаточно табуирована, и сцены, изображающие подростка, залезающего под юбку взрослой соседке, пока та занимается с ним немецким (соседка тем временем делает вид, что ничего не замечает), или щупающего одноклассниц, увлеченных разглядыванием оставленного на столе классного журнала, — как бы подтверждают «чудовищность» поэта. Однако эти свидетельства не столько укрепляют модернистскую мифологию авторского «я» как священного чудовища, сколько вписывают ее в страшно узнаваемый и, в сущности, лишенный индивидуальной привязки опыт отрочества, усугубленный не менее безличным опытом послевоенного поколения.

Последнее подчеркивается пародийными ламентациям автора, обличающего своих судей как представителей нового поколения, у которого-де нет ничего святого, тогда как у него и его поколения и т. д. Таким образом, возникает парадокс: чем «искреннее» автор обнажает свой личный, к тому же «постыдный» опыт, тем менее индивидуальным тот оказывается. «Паттерн» проступает и тут, подрывая иллюзию автобиографизма, исповедальности и т. п. Иными словами, казалось бы, сугубо индивидуальное «я» предстает «практическим субъектом», только Пригов уже больше не изобретает для него двойника, простецкого «Дмитрия Алексаныча», а осуществляет эту операцию «по живому», на самом себе.

Все эти тексты также принадлежат пространству «новой искренности», представляя ее новый, отличный от «домашних» стихов аспект. Здесь Пригов интуитивно осуществляет именно ту интеллектуальную операцию, которая сегодня закрепилась в термине «политика субъективности». Правда, сам Пригов предпочитает термин «само-иденти-званство» (гибрид «самоидентификации» и «самозванства»).

Он обнаруживает, что любая рутинная практика субъективности — от попыток самоописания до меморий — всегда политична, поскольку сам факт артикуляции собственной субъективности есть акт власти и, соответственно, требует политической борьбы с другими, уже утвердившимися формами власти.

«Само-иденти-званство» предстает с особой очевидностью в поздних циклах Пригова — таких, как «Гибельная красота» (1995), «Дети жертвы сексуальных преступлений» (1998), «По материалам прессы» (2004–2005). В них субъект — уже непонятно личный или безличный — предстает каналом, по которому течет поток шокирующих, главным образом, криминальных (хотя и не только) новостей. Причем, новости, во-первых, как правило, включают в себя акт насилия, а во-вторых, само воспроизведение каждого такого сообщения сопровождается резонерской реакцией, по сути, манифестирующей «нравственное превосходство» — иначе говоря, символическую власть — субъекта:

Путем серийного повторения этого приема Пригов превращает саму резонерскую реакцию в необходимую часть «спектакля насилия» (если воспользоваться выражением Ги Дебора). Недаром в отдельных стихах погружение в поток новостей провоцирует ментальное превращение «человека новостного» не то в жертву, не то в преступника:

В сущности, новостной поток оказывается ничем не хуже и не лучше текстов классической русской поэзии, «проходящих» через субъекта в цикле «Одно — такое. Другое — такое» (1993), или романтического «образа поэта», как в сборниках «Поэт как слабый человек» (1996) и «Поэт как слабое существо» (1996): все это авторитетные дискурсы, которые дают субъекту отсутствующие у него языки самовыражения, а главное, предоставляют площадку для утверждения собственной символической власти. Показательны в этом отношении и тексты, вошедшие в раздел «Максимы», — в них субъект Пригова занимает отчетливо дидактическую позицию, и вместе с тем эти тексты читаются как методичная деконструкция символической власти и сопряженного с ней символического насилия, воплощенных в традиционной позиции поэта — всезнающего учителя жизни.

Но может быть, принципиальный отказ, уклонение от всяческих, даже минимальных и потенциальных, манифестаций власти ведет к иной политике субъективности и по-иному формирует саму субъективность? Во всяком случае, на эту мысль наводят многие тексты Пригова.

Скажем, политические колонки Пригова, печатавшиеся на сайте polit.ru, а затем изданные как цикл под названием «ru.sofob» (2007 — частично включены в раздел «По материалам прессы»). В них Пригов, вопреки ожиданиям, практически ничего не «утверждает» и тем более не «проповедует». Кроме, разве что, единственного, но очень важного постулата — о миссии интеллектуала. Эту миссию Пригов понимает совершенно конкретно: интеллектуал это «такое специально выведенное существо для проверки и испытания на прочность всевозможных властных мифов и дискурсов. Как, скажем, собака натасканная на наркотики». Поэтому интеллектуал не может быть на службе у какой-либо, особенно властной, идеологии. Поэтому позиция интеллектуала чревата одиночеством.

Сам Пригов во всех своих текстах демонстрирует верность этой позиции. Именно поэтому он не столько утверждает, сколько вопрошает. Разыгрывая внутренние противоречия популярных идеологем, он доводит их до абсурдистского результата, который запечатлевает с помощью анекдота или какого-то смешного случая. Последний выступает как некий коан, открытый для многочисленных интерпретаций. И при всем этом, конечно же, позиция Пригова отличается последовательным либерализмом. Нет ли тут противоречия?

Собственно говоря, Пригов сам не раз артикулирует внутреннюю логику таких высказываний, впрочем, неизменно оставаясь в зоне пародийно воспроизводимого «чужого» дискурса. Особенно примечательны в этом отношении тексты из цикла «Что может значить» (1997; включены в раздел «Максимы»), среди которых встречаются, например, такие:

Что можно сказать о сумеречных зонах? — ну, это так называемые зоны неразличения, пограничные зоны, зоны непринадлежания (…) то есть мерцательности, говорения-неговорения, Двайты-Адвайты и одновременно все же именно то, о чем здесь говорится

Что значит: заполнить пустотой? — да практически ничего, просто некую пущую пустоту заполнить данной, которая по сравнению с иной оказывается и не такой уж пустотой, либо в отрицательном смысле имеет положительное действие, то есть подразумевает опустошение

Что может значить: апеллировать к истине? — это уж, действительно, практически, ничего не значит, кроме того, что предполагается наличие некой, общей для всех, даже перед лицом кого это все происходит, общей истины, что, понятно, чистый абсурд, но сама интенция обладает некой степенью изначальной убедительности и обращение к ней самому обращающемуся придает значительную степень уверенности в общезначимости своих апелляций, что несомненно имеет воздействие на противостоящую сторону

Все эти максимы, хоть и пародируют научный дискурс, тем не менее, в полной мере демонстрируют сам принцип, лежащий в основе их риторики — и шире, в основе приговской политики субъективности. А именно: методичный подрыв дискурса парадоксально сочетается с достижением его прямых задач. На первый взгляд, «пустое» высказывание «оказывается не такой уж пустотой», если оценивать его по его политическому эффекту — прежде всего, по воздействию на другие высказывания и дискурсы. Сознание отсутствия «общей истины» не мешает использовать апелляцию к последней в качестве инструмента, усиливающего убедительность собственного высказывания и т. п. Строго говоря, это и есть мерцательность, которая уже упоминалась не однажды. Но смысл ее по отношению к политике субъективности означает то, что целенаправленное обнажение и подрыв дискурсивных «заимствований», из которых складывается современный субъект, может стать способом построения вполне самостоятельной субъективной политики; что отказ от цельности способен стать основой цельной позиции; что трикстерское высмеивание всех «апелляций к истине», при последовательности осуществления, само вырастает до утверждения истины.

Приложима ли эта логика к поэзии Пригова? Думается, да. Неслучайно в своих поздних стихах Пригов часто возвращается к «возможности прямого и искреннего высказывания» — с необходимой оговоркой: «я, естественно, не говорю о чистой, невинной и невменяемой лирике» (предуведомление к сборнику «Возвращенная лирика», 2002). Он (тщетно) ищет грамматические структуры, обеспечивающие «процедуру грамматической и интонационной незаинтересованности» и даже пишет стихи «не для чтения» (вполне сознавая лукавство такого хода). Наиболее убедительным, впрочем, представляется такое самоопределение из предуведомления к сборнику «Почти ничего» (2003): «Классической интенцией классического поэта было создать некий незыблемый шедевр, переживающий все и всех на свете и светящийся одиноко среди исчезнувшей вселенной… Мои же слабые амбиции простираются ровно в противоположном направлении. Стихотворение должно уничтожаться, самоиспаряться в конце. Исчезать. Должен оставаться легкий дымок воспоминаний о чьем-то будто бы существовании. И снова, снова… Посему и такое огромное их количество, как актов, подтверждающих невозможность утвердиться».

Эта интенция действительно прослеживается во многих текстах Пригова, она объясняет обязательное наличие снижающей или комической, но, как правило, нарушающей ритм стихотворения концовки. Но за этой а-стуктурной структурой стоит и глубокое философское сознание, рифмующееся и с «Катей китайской» и, как всегда, воплощенное Приговым без пафоса и с самоироничным смирением.

С одной стороны, его философия доводит до конца постмодернистскую критику абсолютов, что самим Приговым определяется как «партизанский логос»:

С другой, она вызывает в памяти барочное Vanitas — тщету человеческих усилий; только у Пригова эта аллегорическая фигура, ухмыляясь, указывает на неизбежное исчезновение, стирание, размывание под потоком времени любой власти, любого смысла, любого значения, любых убеждений — короче говоря, любой «монады» (тоже, впрочем, барочная категория). Это очень горькая философия, но за ней стоит радикальный отказ от наивности и самообмана. Именно способность Пригова смешно писать об этом пределе современного сознания определяет неповторимую интонацию, без преувеличения, шедевров его поздней, самоиспаряющейся лирики:

Это и есть «искусство предпоследних истин» — ведь именно так Пригов определял поэзию.