Петербургский текст Гоголя

Что ж лучше, спрашиваю я вас, молодцы? Воротиться ли до дому, чтобы каждый день колотила вас жинка, и, напившись, пропасть где — нибудь под тыном, как собака; или всем, как верным лыцарям, как братьям родным, лечь вместе на поле и оставить по себе славу навеки?

Огромная популярность повести «Тарас Бульба» и споры вокруг нее на рубеже тысячелетий объясняются возможностью ее прочтения в различных национально-патриотических аспектах. Это ярко продемонстрировал В. Я. Звиняцковский в работе, посвященной тайнам восточнославянской души¹⁹⁷. Парадокс, однако, в том, что, при явной антипольской и — шире! — антизападной направленности, 1-я и 2-я (она же каноническая) редакции повести были разведены самим автором по идеологическому вектору «свое / чужое». Так, в 1-й редакции «своей» виделась Гоголю украинская козацкая вольница — в ее постоянной борьбе с тремя, а то и всеми четырьмя соседними народами, в ее вольном, анархическом отличии от чужой — жесткой и жестокой — русской самодержавной «вертикали власти», а во 2-й редакции Запорожская Сечь стала частью Православного единства Святой Руси — в ее вечном противостоянии чуждым, «неверным», демоническим Западу и Востоку. Но и противоречий, сформировавших, а затем разрушивших ту самую вольницу, противоречий козачества Гоголь не собирался ни скрывать, ни приуменьшать. Другое дело, что для современного читателя (и даже части исследователей) они не совсем понятны, в большинстве малозаметны, и потому следует основываться на 1-й редакции повести, где такие противоречия «первичны»: более крупны, отчетливы, ярки, — используя при этом для сравнения и каноническую редакцию.

В контексте раннего творчества Гоголя название повести — в отличие от романа «Гетьман» — означало уже принципиально иной подход к взаимосвязи личного и национального, включая главное действующее лицо в ряд типических заглавных героев национально-исторических романов «Юрий Милославский», «Рославлев», «Пётр Иванович Выжигин» (противопоставленных общеизвестным — исторически достоверным — заглавным «героям власти»: «Борис Годунов», «Кочубей», «Димитрий Самозванец», «Мазепа», «Хмельницкие»). Лишь упомянуто о смерти гетмана — судя по описанию казни в медном быке — Наливайко, предводителя народного антикатолического движения в конце XVI в. А месть за гибель «гетьмана и полковников» (II, 309)вдохновляет поход запорожцев на Польшу и отчасти, как показано, — религиозно-освободительную войну, возглавленную гетманом Остраницей, который тоже трагически гибнет со своими полковниками и войсковым чином. Выступления Наливайко и Остраницы, запечатленные в памяти народа, были самыми крупными до Хмельнитчины. Но, хотя все эти исторически достоверные персонажи и события «большой» истории, несомненно, определяют развитие сюжета, в центре гоголевского повествования оказывается не «история гетманов», а жизнь козацкой семьи как основы православного народа.

Выше мы уже отмечали, что украинское имя Тарас означало «бунтовщик, мятежник» и напоминало о гетмане Тарасе Федоровиче (Трясыло). Имя этого легендарного гетмана и фамилию другого Гоголь дал типичному герою своих ранних исторических набросков Тарасу Остранице. В повести же он соединил имя бунтовщика Тараса с прозвищем-фамилией Бульба. В украинском и польском языке XVI–XVII вв. слово бульба и родственное ему литовское bulve (от лат. Bulbus или нем. Bolle — клубень, луковица)¹⁹⁸ — с коннотациями «круглый, плотный, земляной/земной» — обозначало не картофель, вошедший в обиход с XVIII в., а земляную грушу. Итак, семантика и генезис имени-прозвища героя соответствуют «составлению» его народа как молодого европейского, соединившего западное и восточное начала, естественного, еще близкого к природе, к земле и так же искренне, по природе своей, религиозного. Заметим, кстати, что, кроме Бульбы и его сыновей, в повести именем с фамилией наделены лишь исторически достоверные персонажи: воевода Адам Кисель и гетман Николай Потоцкий — дворяне, войсковые начальники (но не «ковенский воевода», не его безымянная дочь-панночка и другие члены дворянской семьи, не мать Остапа и Андрия, не есаул Товкач, не запорожцы Долото, Ремень и др., которым все заменяло прозвище, — и уж тем более не татарка, прислуживавшая панночке).

Сам же Тарас — не гетман, но и не обычный козак. «Когда Баторий устроил полки в Малороссии», Бульба «был из числа первых полковников» (II, 284), которых избирали «голосами свободных рыцарей» (ИР, 7). После ссоры из-за неравного раздела добычи с поляками «он, в собрании всех, сложил с себя достоинство» и затем «из своего же отцовского имения составил довольно значительный отряд…» (II, 284). Теперь уже выбирал он сам, пользуясь «отеческим правом» помещика, с одним только есаулом Товкачом из всего полкового чина (потому, видно, Бульба считает «своими» и козаков, и курени полка¹⁹⁹). Так он стал одним из тех самодеятельных «партизанов», кого не вносили в польский правительственный «реестр», да и сами они к этому не стремились — просто считали себя обязанными при любых обстоятельствах защищать Веру и Отечество «от неверных», вершили суды-расправы по «справедливости» в своем разумении, охотно при случае сами поддерживали бунт или выступали в поход с запорожцами. Бульба соединяет в своей натуре азиатское и европейское, земную, «материальную» основательность, оседлость — и вольность, точнее, необузданное своеволие, страшное «упрямство духа» (II, 283).

По-азиатски деспотичный Бульба, которому жена-рабыня дорога лишь как мать его сыновей, своей настоящей семьей считает суровое товарищество вольных «безженных рыцарей» Сечи. Только с ними он чувствует себя на равных, хотя и отделен от них поместьем, и семьей, и всей своей собственностью, что дает ему независимость и власть. Так, для смещения кошевого недовольный Тарас «собрал кое-каких старшин и куренных атаманов и задал им пирушку на всю ночь» (II, 304), вероятно, недешево ему обошедшуюся. Затем, чтобы увидеть Остапа, он отдает Янкелю «2000 червонных», а за освобождение сына в Варшаве пообещает «еще двенадцать» (II, 335, 338). То есть, родовое наследство, а также законную военную добычу он не прогуливает, по обыкновению запорожцев, хотя, наверное, и может, не задумываясь, пожертвовать для общего дела. Но у него (и других «лыцарей») уже появился вкус к наживе, к накоплению, к инфернальному золоту, дающему власть над жизнью других и от них отделяющему.

Однако своим сыновьям Бульба сначала даст книжно-богословское аскетическое образование — для закалки, крепости веры — и лишь затем повезет в настоящую республиканскую бескорыстную «школу» Сечи, где они должны пройти испытания на достойную жизнь (или смерть) «вольного козака», породненного со степью. О Козаке и Степи идет речь с начала повести. Вот свобода движений и воля — ее у сыновей, по словам отца, стесняют «поповские подрясники» и «буквари» бурсы; вот — вместо приветствия — равный бой сына с отцом «на кулаки»; вот помянуты «чистое поле да добрый конь» и сабля вместо матери, а за ними последуют «Запорожье… козак» — и вот отъезд уже назначен на утро; вот мать «как степная чайка» вьется «над детьми своими» (II, 279–281, 286).

Так развивается противопоставление Дома и того, что в нем («бабы, нежбы» и прочих, на взгляд Бульбы, бесполезных, а значит и гибельных «удобств»), — тому, что «за порогом», где-то на просторе, в Сече. Впрочем, и в самом доме глиняный пол, «на стенах — сабли, нагайки, сетки для птиц, невода и ружья…» (II, 44)²⁰⁰ — все необходимое для вольной козацкой жизни вне дома. А светлица для Бульбы не только «освященное убежище» с маленькими окнами-бойницами, «какие встречаются ныне только в старинных церквах», или — по праздникам — место разгульного пира, где вволю пьют «горелку», закусывая «целым бараном» (тоже приметы степи), но и «темница», которую при случае не грех разрушить изнутри, истребив нажитое, или просто отвергнуть: чуть стемнело, лечь спать на дворе под «бараньим тулупом», пока не донесется «со степи… звонкое ржание жеребенка» и не пора будет в «путь великий» (II, 285–286, 287). Мятежному Тарасу тесно здесь, отчасти потому он и затеял биться «на кулаки» (ср. схватки в Сече между куренями или в «Страшной мести» — смертельную схватку Данилы с тестем), и мала пирушка: их всего четверо за столом (ср. двухтысячный козацкий пир на поле брани под Дубно), и зачем ждать еще неделю, чтобы отправить сыновей на Сечу, а сам он «должен разве смотреть за хлебом да за свинарями? Или бабиться с женою?» (II, 283). Забегая вперед, скажем, что, потеряв сыновей, он больше не возвратится в дом, откуда начинался совместный их путь.

Двор усадьбы, «дальний луг» за хутором, а затем «равнина», которая «кажется издали горою и все собою закрыла», — это предвестия простора Степи, напоминающие ее (хотя все не она!), так же как родительский дом, «и детство, и игры», и бурса, и встречи с «чернобровой козачкой» (II, 289) — всего лишь прошедшее перед настоящей козацкой жизнью. И готовность ради нее отказаться от прошедшего (и от самого себя — прошлого) определяет для сыновей Бульбы их будущее соответствие Степи и Сече.

На ее пороге юноши оглядываются, как бы прощаясь со своим прошлым. Индивидуальное (и прошлое, что питает и обусловливает личность) должно раствориться в будущем единении, где над земным — родовым, семейным, собственным — преобладает духовное, свойственное всем козакам: энтузиазм их природной Веры и мужество ее защиты, вольнолюбие, товарищество, что даны Степью и противопоставляют Козака всему остальному миру. Он герой не только потому, что защищает родину от «трех разнохарактерных наций» (II, 283) — турок, татар и поляков, с которыми кровно связан по происхождению, — но и потому, что для защиты Веры и Отечества покидает семью, зачастую разрывает отношения с близкими, бросает повседневные дела, занятия, отвергая удобства мирной жизни²⁰¹. Без этого нет Козака!

Православных степных «лыцарей» многое сближало, но многое и разделяло с европейским католическим рыцарством (эти отличия будут акцентированы во 2-й редакции повести). Рыцарь-аристократ, как правило, самоотверженно служил Вере, сеньору и Даме — но индивидуально: больше всего он ценил свою Честь, Вольность и Собственность и неохотно, в крайнем случае, объединялся с другими. Гоголь показывает козачество как основу народа — «соль» и «цвет» его Православного воинства (во 2-й редакции о козачестве будет сказано, что «его вышибло из народной груди огниво бед». — II, 44). Подобно монахам, «лыцари» из разных слоев населения по своей воле отказались от семьи, дома, обычных занятий и живут в товариществе по заветам христианского братства, без излишнего, однако религиозный аскетизм им чужд, они неудержимы и в битве, и в пиршествах, а служение Вере сочетают с азиатским пренебрежением к женщине. Они еще отчасти варвары, кочевники, близкие природе, и, соответственно, им присущи некоторые языческие черты. Недаром как в повести, так и в статье «Взгляд на составление Малороссии» козачество уподобляется Адаму («из земли») и древним германцам — этому «первобытному народу», порожденному своей землей, черпавшему в ней силы, героически-вольному, имевшему «только обычаи, которые обыкновенно сильнее самих законов» (VIII, 119–120, 122).

Поэтому не случайно изображение Козака сохраняет у Гоголя архаические черты родоплеменных испытаний, отчасти уже отмеченные исследователями²⁰², хотя ритуалы посвящения, о которых писатель мог знать (или догадываться) на основании доступных ему немногочисленных устных и письменных источников, по-видимому, были переосмыслены и трансформированы — так же, как «переплавлялись» в горниле его художественной системы фольклорные мотивы. Следы этой переработки, «отголоски» инициации, что мы находим в гоголевской повести, интересно сопоставить с общей схемой родоплеменного посвящения у восточных славян²⁰³, которую мы уже кратко характеризовали выше, на с. 22–23.

Весной, когда у древних славян начинался Новый год, юношей, достигших определенного возраста, отправляли в лагерь вне территории племени или рода — в лесу, реже в поле. Сам выход юношей за границу территории приравнивался к смерти, а нахождение в святилище (лагере) — к пребыванию на «том свете». Ритуальным перевозчиком между «этим» и «тем» светом служил конь. Инициация начиналась с физических испытаний: юношам наносили болезненные удары, иногда неглубокие раны, морили голодом, испытывали также их силу, ловкость и выносливость. Кроме того, их всячески унижали, при этом запрещая смеяться и говорить. Обязательным было посвящение в тайные (мужские, воинские) знания, когда юношам передавали мифы, традиции, обряды, различные магические приемы влияния на окружающий мир… Основными обрядами были временная ритуальная смерть, когда испытуемых поглощало чудовище, и последующее «воскрешение» — освобождение из его чрева²⁰⁴ и перерождение в тотемного зверя, обычно волка (отсюда народные легенды про оборотней-вовкулаков и поверья о волке-демоне). Вероятнее всего, ритуал превращения завершался употреблением наркотических веществ, позволявших неофиту «беседовать» с духами предков, а главное — ощущать в себе дух тотемного предка. После этого молодые воины должны были пожить «волчьей жизнью» вдали от поселений, воюя или занимаясь набегами и грабежами. Отголоски этого во времена Гоголя сохранились в виде набегов парубков на селения и отдельные дворы — ритуальных бесчинств, иногда граничивших, как показано в повести «Майская ночь», с настоящим разбоем.

Хозяином волков или «волчьим богом» в украинских легендах про оборотней и других фольклорных материалах обычно называют св. Юрия (Георгия), именуемого Козаком, который заменил языческого громовержца Перуна и отчасти его змеевидного врага Велеса. Поэтому можно предположить, что Велес был покровителем на первом этапе инициации, пока юношей ритуально проглатывал Змей и происходило их символическое перерождение в волков, а бог-воитель Перун выступал уже как покровитель молодых воинов-«волков», которые главным образом воевали или совершали набеги. И когда члены «волчьего» союза доказывали силу и мужество, они проходили заключительные обряды инициации — возвращение в свою общину и посвящение в ее полноправные члены. Вероятно, последний этап подразумевал и ритуальный переезд на коне с «того света» в мир людей. «Заново рожденные», как правило, обозначали свой новый статус соответствующим изменением облика: наряжались в иную (новую или праздничную) одежду, по-особому стриглись, а также могли получать другое имя (ср., прозвища запорожцев).

Основные события в жизни сыновей Бульбы удивительно напоминают схему инициации:

• «Они были отданы по двенадцатому году в киевскую академию…» (II, 290), то есть в особое учебное заведение, чтобы постигать «книжную премудрость» в отдалении от дома — в Киеве, священной столице Древней Руси и Православия, которое было принято здесь народом, через книги и грамоту получившим сакральные знания, затем передававшиеся священнослужителями;

• во время учебы «школяры» подвергались унизительным физическим наказаниям, терпели лишения, голодали и т. п.; они не имели права ездить верхом и носили «длинные чубы, за которые мог выдрать их всякий козак, носивший оружие» (II, 282);

• лет через десять, окончив духовное заведение (Академию / семинарию / бурсу — повествователь намеренно не различает этих наименований: важно, что здесь готовят служителей христианской церкви, чьим «оружием» должны быть любовь к Богу и ближнему да Слово Божье), они вернулись в отчий дом — весной и впервые на коне, — полные решимости, оставив Дом и отбросив гуманную «премудрость», испытать себя в Сечи и на войне;

• для такой поездки их впервые обряжают в новую, козацкую одежду и дают оружие.

Следовательно, в начале повести речь идет не о «козацкой чести»²⁰⁵ только что выпущенных «бурсаков». — Насмешкой, упреком в несвободе Тарас продолжает испытывать сыновей. И Остап, как подобает старшему сыну, первенцу, отстаивая оскорбленное достоинство свое и брата, идет против всех, не исключая родителя: «Хоть ты мне и батько, а как будешь смеяться, то, ей-Богу, поколочу! <…> За обиду не посмотрю и не уважу никого» (II, 280). Но тем самым он нарушает Пятую заповедь «Чти отца своего и мать свою…» — несмотря на гибельное следствие: «Кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исход 21:12, 15)²⁰⁶.

Воинственную встречу Бульбы с сыновьями, последующий семейный пир и догадки отца, что в Академии сыновьям не давали «и понюхать горелки», а за провинности «кроме суботки, драли… и по середам, и по четвергам» (II, 282), можно сопоставить с эпизодом известной Гоголю повести В. Т. Нарежного «Бурсак» (1824; на ее очевидные связи с «Вием» указывали, начиная с Белинского). Когда козацкий полковник встретил сына после учебы в академии, то «принял в объятия свои… с нежностию и сказал: “Радуюсь, Леонид, той великой перемене, какую в тебе вижу. Об успехах твоих в науках и некоторых искусствах уверяет меня ректор Академии, а в добром поведении, которое и само по себе делает много чести всякому человеку, а в образованном науками оно бесценно, свидетельствует отец Геласий; я обоим верю и радуюсь несказанно…”», — а затем поручил «учредить праздничный обед и пригласить на оный всех начальников и прочих чиновников полка Гетманского от старшего до младшего и познакомить с ними» сына «как будущего сослуживца», да не жалеть «для сего ни кухни… ни погреба…»²⁰⁷.

Тарас тоже полностью одобрит поведение сына — но после боя, когда испытает силу, напор и умение Остапа: «Добрый будет козак! <…> Вот так колоти всякого, как меня тузил. Никому не спускай!» (II, 280). В отличие от жены, он видит сыновей не детьми, а козаками, чья судьба — «поле да добрый конь», и потому затевает пир с «целым бараном», духовитой «горелкой» (для беседы с духами предков?) да напутственным словом будущим козакам²⁰⁸ — программой, говоря современным языком: «Дай же, Боже, чтоб вы на войне всегда были удачливы! Чтоб бусурменов били, и турков бы били, и татарву били бы; когда и ляхи начнут что против веры нашей чинить, то и ляхов бы били», — при полной поддержке сыновей и готовности их «теперь… расписать всякого… саблями да списами. Вот пусть только попадется татарва» (пока до этого не дошло, «две здоровые девки в красных монистах» привычно бегут, чуть завидев «приехавших паничей, которые не любили спускать никому»²⁰⁹), и сам «мятежный» Тарас, все больше распаляясь от боевого задора сыновей, начинает бунтовать против постылого мирного существования в Доме: «На что нам эта хата? к чему нам все это?..» — разрушая семейное единство и согласие на пиру (II, 281–283).

Дело в том, что Бульба хочет видеть сыновей не продолжателями рода (тогда бы он их женил), но отражением своей личности, своей физической и духовной «проекцией» в козацкий мир, а потому должен им передать свой опыт Козака. При этом опровергается знание теоретическое, «книжное» («Это все дрянь… и академия, и все те книжки, буквари и филозофия…») или женское — пассивное, противоречащее козацкой жизни: «Не слушай, сынку, матери: она — баба. Она ничего не знает <…> А видите вот эту саблю — вот ваша матерь!» (II, 281). В черновике метафора была шире: «…А мушкет видите вы, что у меня висит — вот это ваш батько. А не кто другой…» (II, 598), — то есть Бульба, по мысли автора, «отрекался» от своего отцовства в пользу оружия, символизировавшего не только козацкую, боевую, но и вообще мужскую силу. «Козак с мушкетом» стал гербом Запорожского войска к середине XVI в., и печать с таким изображением Стефан Баторий в 1576 г. пожаловал украинскому гетману; в XVII–XVIII вв. «Козака с мушкетом» (обычно красного цвета) помещали как на главных полковых знаменах — хоругвях, так и на прапорах, сотенных хоругвях и значках. Последующую замену в беловом тексте мушкета на саблю можно объяснить тем, что хотя мушкет был типичным оружием в то время, но, согласно народным представлениям, запечатленным вертепом, козаку подобает люлька и/или победительная «шабля»²¹⁰, считавшаяся «козацкой матерью».

Называя жену без имени — «мать», «стара», Тарас свято верит, что не козацкое дело «возиться с бабами», но что «молитва материнская» о сыновьях, обращенная к Божьей Матери — покровительнице Козачества, «и на воде, и на земле спасает» (II, 281, 288). Привычно противопоставляя мужскую преобразовательную земную силу и разум (Адама) плотскому, чувственному, неодухотворенно-земному женскому приятию мира («Еввы»), Бульба считает последнее ущербным, языческим и попросту дьявольским²¹¹ и в то же время сознает, что слабое женское начало_: будучи одухотворено, обретает огромную власть. В повести это Мать, Церковь и Сеча, — хотя мать «жалка, как всякая женщина того удалого века <…> Вся любовь, все чувства, все, что есть нежного и страстного в женщине, все обратилось у ней в одно материнское чувство» (II, 286), Покровская церковь²¹², где «вся Сечь молилась… и готова была защищать ее до последней капли крови», обходится «без всякого убранства» (II, 305), а Сеча — ее козаки называют Матерью — без своего войска будет «взята, разорена татарами…» (II, 323).

В статье о народных малороссийских песнях, созданной практически одновременно с черновой редакцией «Тараса Бульбы», Гоголь говорил о противоречивом единстве мужского и женского начала: в одних песнях «дышит эта широкая воля козацкой жизни. Везде видна та сила, радость, могущество, с какою козак бросает тишину и беспечность жизни домовитой, чтобы вдаться во всю поэзию битв, опасностей и разгульного пиршества с товарищами <…> Остальная половина песней изображает другую половину жизни народа: в них разбросаны черты быта домашнего; здесь во всем совершенная противуположность. Там одни козаки, одна военная, бивачная и суровая жизнь; здесь, напротив, один женский мир, нежный, тоскливый, дышащий любовию. Эти два пола виделись между собою самое короткое время и потом разлучались на целые годы» (VIII, 91–92). То есть, по Гоголю, само единство-различие жизни двух «половин» народа развивало его «дух».

Таким же противоречивым единством мужского и женского, земного и духовного предстает и семья Бульбы, и сочетание его имени и прозвища: «мятежный» Тарас — «круглый, плотный, земляной, земной» как земляная груша (черновое прозвище Кульбаба²¹³ — «одуванчик» — грубее, но отчетливее соединяло земляное/земное и женское). Герой напоминает древнегерманское языческое двуполое божество (Туистона, Тевта, Туисто), рожденное Матерью-Землей и, в свою очередь, породившее первого человека Мана, — о чем говорилось в статье «О движении народов…» (VIII, 119). Это сходство отчасти объясняет и «двадцатипудовый» — 320 кг! — «земной» вес героя²¹⁴, и такие его «звериные», близкие к дьявольским проявления, как «ярость тигра», «гнев вепря» (т. е. аномальную для человека жестокость, свирепость), и «какой-то исступленно сверкающий взгляд» в сцене убийства Андрия, и безмерную, тоже похожую на «звериную», родительскую любовь, и преданность Вере и Козачеству, и ненависть к полякам и басурманам вообще, и архетипические неистовство и строптивость²¹⁵.

В данном случае структуру «героя времени» образует не смешение всяческих противоречий — как это было у Тараса Остраницы в <Главах исторической повести> Гл. II, — а противоречивое единство азиатского и европейского, христианского и языческого, индивидуализма и товарищества, личностного и типического, сверхперсонального (даже, как мы заметили, мужского и женского, человеческого и природного, животного) — сообразно тем же различным началам, какие, по Гоголю, породили Козачество. Подобное разнородное соединение предполагает и возможность распада антитез на означенных «стыках-трещинах», когда у героев остается только «низшее» — земное, безличное, собственническое, животное, а в конце концов дьявольское, — или только «высшее», соотносимое с Божественным. Правда, при этом будет утрачена возможность дальнейшего развития.

Противоречивое единство — это одна из формул цикла, а значит Гоголь применил ее для «Арабесок» (построив на ней сюжет книги) и для создания козацкой эпопеи, что подтверждает структура образов повести, подобных образам народного театра и фольклора, — например, противоречивого сквозного образа Пира-битвы²¹⁶. В дальнейшем писатель будет использовать эту формулу, изображая семью, народ, государство, историю и… саму жизнь. Так, в историческом фрагменте «Жизнь» (1835) соположены разные образы всех средиземноморских древних цивилизаций, которые воплощали разные идеи культуры: Египет, Греция, Рим — «…как будто бы царства предстали все на Страшный Суд перед кончиною мира» в момент Рождества (VIII, 83), когда умирающий Древний языческий мир дает начало Новому, Христианскому миру, предвосхищая «конец времен» (об этом см. с. 197).

Противоречивое единство присуще и богатырскому образу Бульбы, и сообществу его и сыновей, когда обычно противопоставленные молодость и старость, мудрость и задор, «мятежность» и «стойкость», опыт, разум и чувство здесь взаимно дополняют друг друга, а иногда противоположности уравниваются²¹⁷. Столкновение и поединок Остапа с отцом свидетельствует о духовной их близости, одинаковом взгляде на мир. — Ср. «широко распространенный в эпосе рассказ о бое отца с сыном, не узнающим отца» (Хильдебранда и Хадубранда… Ильи Муромца и Сокольника), где обычно побеждает отец²¹⁸. — Наоборот, Бульбе непонятно поведение младшего сына, который, следуя заповеди, в это время обнимает мать, за что и будет назван «мазунчиком». Однако семейный пир вновь возвращает героям «братскую» христианскую общность, а затем прощание с матерью выявляет сходство и различие их реакции: оба сына «удерживали слезы, боясь отца своего, который, однако же… тоже был несколько смущен, хотя не старался этого показывать» (II, 289). И потом каждый погружается в свои мысли…

Глядя на сыновей, Бульба вспоминает свою козацкую «молодость… протекшие лета» и думает «о том, кого он встретит на Сече из своих прежних сотоварищей… какие уже перемерли, какие живут еще» (II, 289–290), — о чем обычно думает козак. Его деятельная, «лыцарская» защита Веры определяет и несколько скептическое отношение к священникам и воинам Христа — монахам. И потому насмешка Бульбы над «поповскими подрясниками» сыновей (затем он сравнит уныло притихших козаков с монахами-«чернецами») могла быть разведкой того, как они воспримут перспективу рукоположения. К его удовлетворению, намек был опровергнут аргументом Силы, кулаком, «рукоприложением». Старший сын не обманул ожиданий, а вот младший насторожил: чувствительностью, недостаточной жестокостью (это «женское», пагубное для воина), означающими склонность к удобствам, «нежбе», «бабам», Дому («цивилизации») — тому, что Бульба отвергает сам и презирает в «чужих», пока у него над чувствами господствуют Вера и Разум, не допуская отклонений или сомнения.

Вероятно, повесть о Бульбе и сыновьях его Остапе (Евстафии) и Андрии в какой-то мере опирается на одно из самых известных житий, переведенное еще при христианизации Руси. Это житие великомученика Евстафия, которого обычно изображали римским воином или средневековым рыцарем, держащим на руках двух сыновей (иногда рядом с ним жена, иногда на заднем плане медный бык). Пафос жития — в неколебимой вере, подвергнутой Богом различным испытаниям, как у Иова. Обращение в христианство Плакиды, знаменитого воеводы царя Траяна, произошло на охоте, когда он увидел белого оленя, между рогов которого сиял образ Спасителя, и услышал глас Божий. Крестившись под именем Евстафия (от греч. eustathēs — «устойчивый») и окрестив семью, неофит вновь услышал голос свыше, предрекавший ему страдания за веру. После того как болезнь поразила его слуг и многих домочадцев, Евстафий решил отказаться от своего высокого положения и всего нажитого: они с женой и детьми оделись просто, покинули имение, не взяв ничего, кроме необходимого, и стали пробираться туда, где их никто не знал. Испытанием стала долгая разлука. Сначала хозяин корабля, на котором они приплыли в Египет, похитил жену, соблазнившись ее красотой. Затем при переправе через реку отец потерял обоих сыновей: когда он перенес одного и возвращался за другим, лев и волк — каждый на своем берегу — схватили и унесли малышей. После этого Евстафий жил как раб, в неизвестности, скорбя о жене и детях. Во время нашествия варваров его нашли по приказу Траяна и призвали для спасения Рима. Он согласился. В походе жена и дети, по Божьему Промыслу оставшиеся невредимыми, оказались в его войске. Сыновья-воины и мать узнали друг друга и пришли к отцу-воеводе. После своей победы Евстафий отказался совершать благодарственные языческие обряды, и его со всей семьей, по велению нового царя-язычника Адриана, пытались отдать на растерзание диким зверям, а потом сожгли в медном быке (118 г.).

Представленные в житии мотивы воинской службы отца и двух его сыновей, испытания его веры, потери сыновей по-своему связаны в гоголевской повести с мотивами религиозного противостояния и мученической смерти за веру («…гетьман, зажаренный в медном быке… лежит еще в Варшаве». — II, 309). Да и сам сюжет о гибели сыновей и отца влечет многоплановые аллюзии — от античного эпоса (смерть Лаокоона и его сыновей) до фольклора (сказки, былички, легенды про отца и сыновей), от библейского рассказа о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака (Быт. 22:10) до многочисленных аллюзий на это в житиях, от исторической повести А. Бестужева «Изменник» (1825) — о том, как один из двух братьев перешел на сторону поляков, а потом встретился с братом в смертельном бою²¹⁹, — до народных рассказов и сведений исторической хроники о судьбе двух сыновей Богдана Хмельницкого: героически погибшего в Молдавии Тимофея (Тимоша) и Юрия (Юрко), который стал после смерти отца гетманом, ориентировался на Польшу и потому прослыл изменником, или до известной тогда всей России (и, разумеется, Гоголю) полуофициальной легенды о подвиге при Бородине генерала Раевского и двух его юных сыновей. Так образуется смысловой «ореол» текста.

Заметим, что обычно в фольклоре братья антагонистичны: умный и глупый, добрый и злой, — а миф и сказка в большинстве случаев представляют их отношения амбивалентными²²⁰. Кроме того, показывая различие характеров братьев-погодков, воспитанных в одинаковых условиях, Гоголь, вероятно, учитывал принцип изображения в пушкинском романе сестер-погодков Татьяны и Ольги Лариных, отношения которых, несмотря на коренное различие характеров, вовсе не конфликтны. Можно сказать, что в противоречивом трагическом единстве судьбы Остапа и Андрия соотносятся как тезис и антитезис козацкой жизни в тот «жестокий век», когда козачество противостояло иноверческому и «женскому», будучи связано с ними кровно: происхождением, прямым родством.

Естественные козацкие черты Бульбы достаточно рано проявляются в «устойчивом», согласно значению имени, характере Остапа (Евстафия): упрямство, «твердость», «прямодушие»; он «считался всегда одним из лучших товарищей <…> и никогда, ни в каком случае не выдавал своих товарищей. Никакие плети и розги не могли заставить его это сделать. Он был суров к другим побуждениям, кроме войны и разгульной пирушки; по крайней мере, никогда почти о другом не думал» (II, 291–292) — и готов героически противостоять миру. Его искренне трогают «слезы бедной матери, и это одно только его смущало и заставляло задумчиво опустить голову» (II, 292). Вместо его воспоминаний следует рассказ автора про общее прошлое братьев — их первоначальное свободное домашнее воспитание на природе и схоластико-религиозное образование в городе, что «страшно расходилось с образом жизни»: в киевском обществе бурса «составляла совершенно отдельный мир», где вражда «духа», «буквы» и «опыта», телесные наказания и голодная «республиканская» жизнь воспитывали в бурсаках козацкое упрямство, ожесточенность и «предприимчивость, которая после развивалась на Запорожье» (II, 290–291).

Прошедший ту же школу Андрий — герой «от природы» (древнегреч. andreios — «мужественный, храбрый» от andros — «мужчина, муж»), но отличается от брата и отца живыми, развитыми чувствами — быть может, потому что его больше любила мать, — и в своем отношении к миру неустойчив, скорее принимая его, чем отвергая. Он «учился охотнее и без напряжения… был более изобретатель… чаще являлся предводителем довольно опасного предприятия и иногда, с помощию изобретательного ума своего, умел увертываться от наказания…» — и хотя тоже, как Остап и другие бурсаки, «кипел жаждою подвига, но, вместе с нею, душа его была доступна и другим чувствам. Потребность любви вспыхнула в нем живо <…> Он тщательно скрывал… эти движения страстной юношеской души, потому что в тогдашний век было стыдно и бесчестно думать козаку о женщине и любви, не отведав битвы» (II, 292), — но, скорее всего, именно он, покидая дом, вспоминает о «чернобровой козачке» на лугу. Поиски компромисса между чувствами и долгом, между готовностью противостоять всему миру и способностью принять чужое отделяют его от брата и сверстников, которым неведомо такое противоречие, и приводят на особый путь.

Все начинается с обособления Андрия «где-нибудь в уединенном закоулке Киева, потопленном в вишневых садах, среди низеньких домиков, заманчиво глядевших на улицу» (II, 292–293). Справедливо замечено, что история с панночкой происходит «в стороне от общей жизни бурсаков»²²¹. И это «отклонение» свидетельствует о чувственности и мечтательности героя, его склонности к рефлексии, тоске по дому и семье, о стремлении к жизни частной. А посещение «улицы аристократов… где жили малороссийские и польские дворяне и домы были выстроены с некоторою прихотливостию» (II, 293) может быть истолковано и как пробуждение интереса к богатству и собственности (этот мотив развивает 2-я редакция). Андрий искал возможность показать себя, действительно стать Героем и не упустил свой шанс на приключение. Из-за нанесенной возницей обиды он «с безумною смелостию» остановил «колымагу», ухватившись за колесо «мощною рукою своею», но лошади «рванули — и Андрий… шлепнулся на землю, прямо лицом в грязь», и оттуда услышал над собой смех, увидел красавицу-солнце и «оторопел. Он глядел на нее совсем потерявшись, рассеянно обтирая с лица своего грязь, которою еще более замазывался» (II, 293). Это поведение юного богатыря, дурака из сказки, увидевшего прекрасную дочь царя или воеводы, а грязь здесь символизирует и простое, низкое происхождение героя «от земли», сопоставимого с Антеем, и его земную силу²²².

Потрясение красотой испытывают, в основном, юные и молодые гоголевские герои — вслед за 20-летним автором, который запечатлел противоречивый «божественно-демонический» образ в письме матери от 24 июля 1829 г.: «…нет, не назову ее… она слишком высока для всякого, не только для меня. Я бы назвал ее ангелом, но это выражение низко и не кстати для нее <…> Это божество, но облеченное слегка в человеческие страсти. Лицо, которого поразительное блистание в одно мгновение печатлеется в сердце; глаза, быстро пронзающие душу. Но их сияния, жгущего, проходящего сквозь всего, не вынесет ни один из человеков <…> Взглянуть на нее еще раз — вот бывало одно единственное желание, возраставшее сильнее <и> сильнее с невыразимою едкостью тоски <…> Если бы она была женщина, она бы всею силою своих очарований не могла произвесть таких ужасных, невыразимых впечатлений. Это было божество, Им созданное, часть Его же Самого!» (X, 147–148). Контрастные черты этого, несомненно, художественного образа перейдут потом к изображению панночки, какой ее Андрий увидит в Дубно: «…белизна ее была пронзительна, как сверкающая одежда серафима. Гебеновые брови, тонкие, прекрасные, придавали что-то стремительное ее лицу, обдающее священным трепетом сладкой боязни в первый раз взглянувшего на нее <…> это небесное создание <…> взгляд долгий, сокрушительный», — тогда как он «казалось, исчезнул и потерялся <…> бросился к ногам ее, приник и глядел в ее могучие очи» (II, 317–318).

Ведь привлекает и поражает не сама женщина, да и не красота ее, а, по Гоголю, то Божественное, что одушевляет женщину и сияет в ее глазах — «зеркале души», та высшая гармония земного и небесного, что отражается в ее красоте. Именно это неодолимо влечет к ней, обещая герою то, чего ему недостает, на что оказалась бедна его жизнь. Именно перед этим он преклоняется. Из-за этого идеала пойдет он против всех и против себя тоже и жизнь — бессмысленную без этой красоты и семейного союза — отдаст не задумываясь. Однако сам Гоголь уже знает, что и красота, и ее сияние могут быть призрачными, обманчивыми, дьявольскими…

В статье «Женщина» (1831) — первой авторизованной Гоголем — юный Телеклес после беседы с Платоном признал Алкиною воплощением божественной красоты мира, жизни, самого искусства, красотою порожденного, и «в изумлении, в благоговении повергнулся… к ногам гордой красавицы…» (VIII, 147). В повести «Ночь перед Рождеством» (1832) кузнец Вакула, по его словам, «все бы стоял» перед красавицей Оксаной «и век бы не сводил с нее очей» (I, 209). В отрывке <“Фонарь умирал”> (1833) герой — бедный немецкий студент, бродивший ночью по Васильевскому острову, — застывает у одного из домов, снизу прильнув к щели в ставне, и «пожирает глазами чудесное видение <…> в ослепительно божественном платье» (III, 330–331). В повести «Вий» бурсак Хома Брут (лат. «простяк») обмирает при виде красоты панночки, ощущая трепет и робость. Так же ведут себя и герои первых петербургских повестей, создававшихся одновременно с повестями «Миргорода». Красавицу «брюнетку», случайно встреченную вечером на Невском проспекте, художник Пискарев принимает за Мадонну и благоговейно следует за ней — даже взбираясь по лестнице на последний этаж дома, где приличная дама в то время заведомо не могла жить, — а бедный чиновник Поприщин видит в дочери своего начальника и «Ее превосходительство», и «солнце, ей-Богу, солнце!» — божество, «сокрушающее» одним только взглядом и обитающее в «раю, какого и на небесах нет» (III, 196, 199–200, 554).

Однако Андрий не просто сражен красотой — несмотря на препятствия, он дерзко пробирается к своему «божеству». Зачем? — Любоваться им можно было иначе, без особых хлопот, мстить за женские насмешки — недостойно, да и не в обычае того времени, а для похищения необходимо слишком многое… Ответ будет двойственным. Вероятно, в результате магического воздействия (судя по описанию, это приворот, похищающий часть души) красавица неодолимо влечет Андрия. Кроме того, он обязан прийти, чтобы… спасти ее. Дело в том, что описание панночки содержит комплекс редуцированных мотивов, связанных с архетипом царевны в волшебной сказке («царицей» назовет панночку Андрий), а в дальнейшем развитии — с благородной героиней рыцарского романа (или даже Мадонной, как будет во 2-й редакции повести). Обычно герой видит ее высоко вверху: на башне, у окна или на балконе какого-то высокого здания, — где готовая к браку царевна была фактически заточена и строго охранялась, чтобы ее не похитили, причем это заточение «способствовало накоплению магических сил»²²³. Такое положение царевны обусловливалось несколькими табу. В основном ей запрещалось:

— выходить из помещения (темницы) и касаться земли,

— быть освещенной лучами солнца,

— открывать (показывать) свое лицо,

— общаться с кем бы то ни было (или только с посторонними),

— стричь волосы (поэтому они очень длинные),

— употреблять обычную пищу²²⁴.

В данной ситуации сам герой-простяк рассматривался как избавитель, который спасет царевну, похитив ее, — это и есть брачное испытание, соотносимое с инициацией, — чтобы жениться на ней и стать царем. При этом, правда, она сразу или чуть позднее утратит свои магические свойства.

Для католиков св. Андрей олицетворял мужское начало (по семантике имени, о которой мы уже говорили), само Рыцарство и был покровителем брака²²⁵. Такая «индивидуализация» противоречит восприятию Андрея Первозванного в православии как апостола христианства, проповедовавшего «скифам» Причерноморья, и небесного покровителя России. Однако вечером или ночью накануне Андреева дня многие девушки-христианки гадали, гадают и будут гадать о возможном суженом.

Но вернемся к повести. Андрий видит «стоявшую у окна брюнетку (редукция мотива длинных волос, как в повести “Невский проспект”. — В. Д.), прекрасную, как не знаю что (прозаизация фольклорной формулы “ни в сказке сказать, ни пером описать”. — В. Д.), черноглазую и белую, как снег, озаренный утренним румянцем солнца» (противоречивое единство черного и белого, снега, тела и света); «…смех придавал какую-то сверкающую силу ее ослепительной красоте» (мотив лика-солнца, явленного грязному профану, и осмеяния последнего), хотя при этом нарушен запрет открывать лицо постороннему, — так герой узнает про «дочь… ковенского воеводы», которую стережет «куча» дворни «в богатом убранстве» (II, 293). А простяк обязан спасти «царевну-невесту» и жениться на ней. Поэтому Андрий «чрез трубу камина пробрался прямо в спальню красавицы» (II, 293; обычный «воздушный» путь романтического героя — ср. «подземный» аналог: ход в крепость), неизбежно вымазавшись, на сей раз в саже, и опять замер, как бы по-женски обомлел при виде панночки.

В сказке грязь или сажа маскировали героя, делая неузнаваемым²²⁶, здесь же, наоборот, маркируют «жениха-профана». И красавица, сначала испугавшись, опознает его и потому вновь смеется («смех от души», видимо, связан с мотивом «несмеяны», которая выйдет замуж за рассмешившего ее²²⁷, но в данном случае для брачного испытания этого явно недостаточно). Более того, обнаружив, что профан «очень хорош собою», она властно берет инициативу в свои руки: «забавляется над ним», травестирует его роль, наряжая как невесту («…повесила на губы ему серьги и накинула на него кисейную прозрачную шемизетку…» — II, 294), — и тем самым подчеркивает чувственное (женское) начало, которое обособило Андрия от всех и привело к ней. Он же, «раскрывши рот и глядя неподвижно в ее ослепительные очи», слепо подчиняется, словно кукла в руках «дитяти» (II, 294), не в силах противостоять ее магическому, завораживающему взгляду, то есть фактически не выдерживает испытания. И затем, перебираясь через забор, он, видимо, из-за происшедшего, был не слишком осторожен — и попал в руки сторожа и дворни, а после того уже не мог здесь появляться.

Поэтому, чтобы еще раз увидеть красавицу, православный бурсак идет в костел, где панночка «заметила его и очень приятно усмехнулась, как давнему знакомому» (явное снижение «смеха от души»); потом «он видел ее вскользь еще один раз» (т. е. безрезультатно), но вскоре, вероятно, рискнул опять пройти по той же улице и… не обнаружил дворни: воевода уехал, а «вместо прекрасной, обольстительной брюнетки, выглядывало из окон какое-то толстое лицо» (II, 294). Происшедшее показывает Андрия в двойном свете: он чувствителен и поэтому податлив чуждому воздействию, но — вместе с тем — способен ради чувства отказаться от многого, пойти «против течения». Это тоже, хотя искаженное, проявление его героической козацкой натуры, и такая двойственность отчасти может быть объяснена влиянием польской и татарской составляющей его крови. Но чтобы понять, что произошло с Андрием потом, надо проследить, как в описании проявляется противоречивое единство.

Начало движения героев от Дома в Степь знаменует отчетливая символика разрушения, исчезновения, смерти: «День был серый; зелень сверкала ярко; птицы щебетали как-то вразлад» (дисгармония природы); братья «ехали смутно и удерживали слезы», а «хутор их как будто ушел в землю…» (мотив погребения), «…только стояли на земле две трубы от их скромного домика» (печи с трубами остаются на пожарище); лишь «колесо от телеги», привязанное к шесту над колодцем, «одиноко торчит на небе…» (символы остановившегося движения), а затем все скрывается — и нет пути назад: «…уже равнина, которую они проехали, кажется издали горою и все собою закрыла» (II, 289)²²⁸.

Но в этом дискретном, уходящем за спины героев пространстве есть и детали пейзажа, воспринимаемые братьями как жизнеутверждающие приметы их общего прошлого («…вершины дерев… по сучьям которых они лазили, как белки <…> луг, по которому они могли припомнить всю историю жизни, от лет, когда качались по росистой траве его, до лет, когда поджидали в нем чернобровую козачку…» — II, 289). А замечание о равнине, вдруг ставшей «горою», показывает, что герои движутся вниз по склону — как выяснится дальше — к Днепру²²⁹. Тем самым отчасти мотивирована возможность их последующего необыкновенно быстрого перемещения: «…полетим так, чтобы и птица не угналась…»; «…одна только быстрая молния сжимаемой травы показывала бег их» (II, 295). Здесь вынесенная вверх точка зрения повествователя явно обусловлена высотой птичьего полета или высотой неба, куда устремлена козацкая душа (или «чем быстрее движение, тем выше выносится в пространственном отношении точка зрения наблюдателя»?²³⁰), а «молния» и «небо» напоминают о Перуне. Это взгляд «поэта и ученого», который, однако же, знает «душевные движения всех людей его народа и во все времена жизни этого народа» и соединяет «частное с общим, личное с всенародным», а потому представляет и свое видение, «и голос народа, душу народа, ту, что жива в каждом…»²³¹.

Например, в народном творчестве полет на коне-помощнике, который ассоциируется с птицей, «отражает… переправу в царство мертвых»²³². Подобное движение в повести нельзя истолковать однозначно. Ведь козаки возвращаются в естественный мир, где «сердца их встрепенулись, как птицы» (или — в финале повести — спасаются: «… подняли свои нагайки, свистнули, и татарские их кони, отделившись от земли, распластались в воздухе, как змеи, и перелетели через пропасть». — II, 355), но при этом всадники «пропали в траве… и черных шапок нельзя было видеть…» (II, 295). И кони их демоничны, недаром Бульба называет своего коня Чёртом (по одному из украинских поверий, лошадь — это превращенный дьявол²³³).

Вместе с тем обнаруживается и другой мифологический аспект пути. Это архетипическое противопоставление севера Украины, где находились герои, «благодатному Югу», куда они направляются, — противопоставление, уже запечатленное в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» как антитеза демонически «холодного чиновного Петербурга» и «патриархальной, сказочной Малороссии»²³⁴. В данном случае антитеза усугубляется такими определяющими для «северного» пространства чертами, как «бледность», дисгармония, разрушение, стагнация. Выявляется и скрытый в предшествующем тексте доминантный для Севера признак «холодов»: из-за этого, видно, Бульба и «любил укрыться потеплее… дома», ночуя весной во дворе под «бараньим тулупом» (II, 285–286).

По мере движения героев на юг умножаются и усиливаются его благодатные признаки: гармония, изобилие, даже избыток (тепла, света, цвета, звука), цветение, плодоношение, — и все это отражено в изображении, соответствующем целостности и эстетичности естественного пространства. Так, для автора нет ничего «прекраснее и лучше», чем «девственная пустыня» Степи, которая подобна «океану» из множества «диких растений», «миллионов разных цветов» (II, 295). Ее просторы оказываются пронизаны музыкой и светом не только днем («Вся музыка, наполнявшая день, утихала и сменялась другою <…> все это звучно раздавалось среди ночи… и доходило до слуха гармоническим»: на козаков «прямо глядели ночные звезды», которые как бы отражались в степи, и она казалась «усеянною блестящими искрами светящихся червей»²³⁵; «Иногда ночное небо в разных местах освещалось дальним заревом… и темная вереница лебедей, летевших на север, вдруг освещалась серебряно-розовым светом…» — II, 296–297). При этом целостность и естественность изображаемого также обусловливаются принципом противоречивого единства, когда описано происходящее днем, вечером и ночью на земле, в небе и на воде (в «озерах»), а стихии уподоблены друг другу: «Из травы подымалась… чайка и роскошно купалась в синих волнах воздуха»; «…свежий… как морские волны, ветерок едва колыхался по верхушкам травы…» (II, 296). Степь отзывается на каждое движение героев, сама вызывает эти движения — и герои оказываются сродни птицам, чей «полет… подчеркивает безмерность окружающего пространства»²³⁶. Таким образом, козаки «соприродны» Степи, Морю и Небу или, как пишут некоторые исследователи, «изофункциональны» пространству трех стихий.

Причем одновременно в том же пространстве и даже еще более «изофункциональным» оказывается скачущий татарин с «бесовскими» и животными чертами («Маленькая головка с усами… понюхала воздух, как гончая собака, и, как серна, пропала…»), и этого «беса», по опыту Бульбы, «и не пробуйте; вовеки не поймаете…» (II, 297). Реалистически объяснить эти сравнения может книга Боплана, где сказано, что крымские татары «весьма храбры и проворны на конях, хотя и плохо сидят на оных… конный татарин похож на обезьяну, сидящую на гончей собаке»; воины берут в поход по два коня, и затем, при необходимости, «несясь во весь опор, они перескакивают с усталого коня на заводного и легко избегают преследования неприятелей», а кони их очень выносливы и могут «проскакать без отдыха 20 или 30 миль»²³⁷.

Для читателя той эпохи степи — «основная природная черта» Малороссии, ее главная особенность: это «бесконечное пространство зелени, произведенной рукою природы украинской для украинских табунов… необозримые луга, где, кажется, никогда не оставляла следов нога человеческая»²³⁸. Для украинца же и тогда, и сейчас, по словам Ю. Я. Барабаша, «степь — один из архетипов национального сознания, важнейший компонент национальной модели универсума, с парадигмой степи связаны такие былинные представления украинца… как простор и воля. Одновременно степи постоянно трансформируются в контексте исторических судеб нации: это поле битвы с врагами…»²³⁹.

Поэтически изобразить украинскую степь Гоголю советовал Пушкин. По воспоминаниям современников, чиновник Шаржинский «очень живо описывал в разговоре степи. Пушкин дал случай Гоголю послушать и внушил ему вставить в Бульбу описание степи»²⁴⁰. Гоголь писал о С. Д. Шаржинском, что тот «охотник страшный до степей и Крыма…» (Х, 332). К этим словам Кулиш дал примечание: «Из его рассказов Гоголь заимствовал много красок для своего “Тараса Бульбы”, например: степные пожары и лебеди, летящие в зареве по темному ночному небу, как красные платки»²⁴¹.

При этом, видимо, учитывалось и описание степей в романтической поэзии того времени (стихотворения А. Мицкевича «Аккерманские степи» 1826 г., Н. Маркевича «Степ» 1830 г. и др.)²⁴². Кроме того, описание Гоголя напоминает обрисовку прерий в романе Ф. Купера «Американские степи» («Прерия», 1827; рус. пер.: 1829), а стихийно-руссоистские воззрения, природное вольнолюбие главных героев этого и последовавших за ним романов Купера «Поселенцы» (1823; рус. пер.: 1832), «Последний из могикан» (1826; рус. пер.: 1833) перекликаются со взглядами Бульбы²⁴³. Изображая козаков в степи, Гоголь, видно, придерживался описания отрядов Самуся и Палея в малороссийских летописях XVII в., которое цитировал Д. Н. Бантыш-Каменский: «Хотя на широких и пустых степях не имелось ни единой стежки, ни следу, как на море, однако помянутые ватаги, добре знаючи проходы, аки бы по известных дорогах з великим опасением, дабы не были где от татар исследованы, ездили; не имея же себе чрез один и другой месяц огня, единожды в сутки весьма скудной пищи толокна и сухарей толченых кушали, и коням ржати не допуская, будто дикие звери по тернам и камышам крылись и с великим обережением пути своя разно разъезжалися тернами и паки сходилися; познавали же на тех степях дикий путь свой в день по солнцу и кражах высоких земных и по могилах; ночью же по звездах и ветрах и речках; и тако татар высмотревши, нечаянно нападали и малым людом великие их купы разбивали» (ИМР. Ч. III. С. 19–20).

В природном «контексте Степи» символическое значение обретает и Бульба с двумя сыновьями, и поездка их в «школу» христианского братства Сечи в пространстве Причерноморья, где, по православному преданию, проповедовал «скифам» апостол Андрей Первозванный, и численность всего отряда — 13 человек. Евангельские аллюзии придают героям некое сходство с апостолами, провозвестниками и ревнителями Веры, среди которых изменник, Иуда, — и позволяют усомниться в прочности семейного союза…

Безбрежная Степь как бы продолжается в просторе Днепра, «где он, дотоле спертый порогами, брал, наконец, свое и шумел, как море, разлившись по воле <…> и волны его стлались по самой земле, не встречая ни утесов, ни возвышений» (II, 298). А расстояние между Степью и островом, «где была тогда Сеча, так часто переменявшая свое жилище» (ибо, в принципе, это точка сопряжения простора и воли), показано как свободное и протяженное пространство, которое козаки преодолевают, спешившись: «…сошли с коней своих, взошли на паром и чрез три часа плавания были уже у берегов острова Хортицы…» (II, 298). И такое, непонятное современным читателям, уподобление «степного / речного» — «морскому» здесь можно принять за гиперболу. Но смысл его, видимо, более широкий, так как в дальнейшем повествовании Сечь уже оказывается расположена… в «устье Днепра», куда приплыли — тем же летом! — после малоазиатского набега козаки и где, «неподвижный, сидел… на берегу» Тарас, а «перед ним сверкало и расстилалось Черное море…» (II, 334). — Ср.: в повести В. Нарежного «Запорожец» козацкая столица была там же — «недалеко от берегов Днепра, где вливаются воды его в Черное море»²⁴⁴, поэтому сами запорожцы сразу назывались «черноморцами». И дело здесь не столько в действительном расположении Сечи или в его изменении, сколько в том, что запорожцы из Старой Сечи, разрушенной в 1709 г., и Новой Сечи 1734–1775 гг. таким образом сближаются с Черноморским козацким войском, которое князь Г. А. Потемкин образовал из бывших запорожцев в 1787 г., — то есть изображение Сечи сразу же включает и предел ее развития. Здесь Нарежный фактически приравнивает «Черноморскую Сечь» к Задунайской, где жили запорожцы, бежавшие после разорения Новой Сечи в Турцию, и отчасти сближает защитников России кубанских козаков-«черноморцев» с явными разбойниками. Причем наряду с этим взглядом существовал и более трезвый: что кубанские козаки своей верной службой и подвигами вполне искупили прежнюю вину Сечи. Так, на заре ХIХ в. сентименталист В. В. Измайлов, вряд ли расходившийся с официальной точкой зрения, объяснял «происхождение Черноморских козаков» тем, что «первоначальное общество их, известное под именем Сечи Запорожской, лишенное своего владычества от измены Мазепы и наконец уничтоженное Екатериною II, воскресло в то же правление под названием верного Черноморского войска»²⁴⁵.

Бытовали и другие мнения о местоположении Сечи. Так, военный инженер Боплан (поверив свидетельствам очевидцев) даже не подозревал о возможности расположения Сечи на Хортице: «…остров Хортицы очень высок, почти со всех сторон окружен утесами, следовательно, без удобных пристаней <…> Он не подвержен наводнениям и покрыт дубовым лесом», — но переводчик счел нужным исправить «ошибку» и пояснил: «…там в начале XVI столетия запорожцы имели Сечь свою, оставили ее, в 1620 году возобновили и вскоре вновь покинули»²⁴⁶ (то есть Боплан ее уже не застал). По словам Карамзина, Сеча была «земляной крепостью ниже Днепровских порогов», которая «служила сперва сборным местом, а после сделалась жилищем холостых Козаков, не имевших никакого промысла, кроме войны и грабежа» (ИГР. Т. V. С. 215–216). «История Малой России» расположения лагеря тоже не уточняла: «Сечь, главное укрепленное место, в котором обитали запорожские козаки, было застроено, без всякого порядка, деревянными избами и мазанками. Земляная насыпь, с расставленными на оной в некоторых местах пушками, окружала сие жилище их, разделенное на 38 куреней» (ИМР. Ч. 2. С. 61). В романе «Димитрий Самозванец» (1830) Булгарин, по различным источникам, говорил о виде и местоположении Сечи следующим образом: ниже «13 порогов» Днепра «речка Бузулук… образует два острова. Обширное пространство выше меньшего острова обнесено было вокруг шанцами, батареями и палисадами, которые прикрывались деревьями и кустарниками. Внутри укрепления построены были мазанки, небольшие домики из тростника, обмазанные внутри и снаружи глиною, с камышовыми крышами; от двадцати до пятидесяти таких хижин, вокруг большого дома, вмещали в себе особую дружину и назывались куренем, под начальством Куренного атамана. Эти курени, числом до тридцати, расположены были отдельно, но без всякого порядка. Посереди Сечи возвышалась небольшая церковь Покрова Пресвятой Богородицы, построенная крестом, сажени две в вышину, с шестью главами. Напротиву четырех сторон церкви стояли открытые колокольни, то есть четыре перекладины на четырех деревянных столбах <…> Вокруг церкви была площадь, а напротив большой длинный дом, в виде сарая. Это было жилище Кошевого атамана и хранилище войсковых сокровищ. Перед куренями находились… кухни: несколько камней, между которыми пылал огонь»²⁴⁷.

В сборнике украинских народных песен (1834) М. Максимович вновь привел сведения о Сечи, которые можно считать традиционными: «Сечью называлось укрепление (подобное острогам