Шаманизм

Из всех отделов этнографии самым трудным и вместе с тем одним им важнейших представляется тот, в котором подвергаются научному исследованию воззрения народов, стоящих на низших ступенях развитии, на явлении окружающего мира и их собственной психической жизни. Вопросы этого рода связаны тесно с религиозными представлениями людей, обыкновенно называемых дикими, которые, как видно из показаний большинства путешественников, с большим старанием скрывают от любопытства посторонних пришельцев все, что могло бы раскрыть внутренний смысл обрядов, с первого взгляда странных и нелепых. Весьма часто особые религиозные предписания не дозволяют говорить прямо о божествах и обо всем, что к ним относится; такая недоверчивая осторожность породила ложное представление о существовании на земном шаре народов, совершенно лишенных религии. Но кроме препятствий, созданных условиями быта самих нецивилизованных народов, существуют еще более серьезные причины, долгое время устранявшие возможность правильной разработки этнографических фактов этого порядка. Как собиратели этнографических материалов, так и ученые, занимавшиеся их обработкой, относились до последнего времени к своему предмету с различными предубеждениями; они не обладали сознательным стремлением к объективному пониманию верований и взглядов людей, занимающих по культурному своему развитию столь низкое место; они никак не могли проникнуть достаточно глубоко в своеобразное и чуждое нашим понятиям миросозерцание этих детей природы. Узость взглядов и презрительное высокомерие долго царили в науке и мешали точному выяснению сложных вопросов, подлежащих ее ведению. Достаточно вспомнить добродушные отзывы о бессмысленных суевериях французского монаха-путешественника Андрея Теве, посетившего в XVI столетии Америку и приписывавшего видения американцев наваждению дьявольскому, или же характеристики другого монаха XVIII столетия Добрицгофера, описавшего быт абипонов, одного южноамериканского племени, в которых везде сквозит сожаление о заблуждениях грубых дикарей^[1]. К том же XVIII ст. в пределах России немец Гмелин и русский Крашенинников с таким же непониманием истинного значения сообщаемых фактов изображали верования разных сибирских инородцев. Даже в XIX веке миссионеры, положившие много трудов на распространение христианского просвещения, не были в состоянии беспристрастно представить религиозные мировоззрения языческих племен. Стоит для примера взять книги англиканского пастора Моффата и иезуита Шпильманна, посвященные быту южноафриканских народов, чтобы видеть, до какой степени честные и разумные наблюдатели могут ошибаться вследствие своей предубежденности. Неудивительно, что в то время, когда историки вполне усвоили научные приемы и привыкли оценивать поступки деятелей и явления жизни отдаленных эпох, применяя в этом случае мерку тех времен и, следовательно, соблюдая историческую перспективу, этнографы до сих пор не могли стать на должную точку и только в последние десятилетия начали отрешаться от указанных выше заблуждений.

Между тем этнографический материал не ждет завершения развитая здравых взглядов в науке, количество его уменьшается с каждым годом, и притом он быстро утрачивает свой непосредственный характер. Малокультурные народы или вымирают совсем, или же подпадают влиянию цивилизации и бесследно теряют многие особенности своего быта, важные для науки. Скоро наступит момент, когда этнографы, лишившись живых, видимых источников, должны будут, подобно историкам, пользоваться вещественными остатками и письменными свидетельствами очевидцев для воссоздания быта, уже несуществующего. Ввиду этих обстоятельств научное выяснение вопросов, подвергавшихся субъективному и тенденциозному толкованию, может повлиять на собирание новых фактов и принести таким образом некоторую пользу в деле обогащения наших этнографических знаний.

К числу подобных вопросов принадлежит шаманство, занимающее видное место в религиозной и общественной жизни нецивилизованных пародов. Благодаря эффектности обстановки и оригинальности своего проявления, оно с давних пор обращало на себя внимание и путешественников, и исследователей. За немногими исключениями, все писатели, толковавшие о шаманстве и шаманах, останавливались лишь на внешностях и рассматривали вероучения шаманистов как собрание грубых бессмысленных бредней, порожденных глубоким невежеством; самих же шаманов они считали хитрыми обманщиками, пользующимися, ради личных выгод, легковерием своих недалеких и простодушных соплеменников. Так, например, Гмелин, в царствование императрицы Елизаветы Петровны участвовавший в научной экспедиции для исследования Сибири, в своем изучении не руководился стремлением выяснить объективным образом воззрения и действия шаманов, камлавших перед ним и доставлявших все средства для ознакомления с их обрядами. Немецкий ученый часто и подробно говорит о виденных шаманских таинствах, но в них он усматривает только желание обмануть и задается главным образом обличительной целью. Немецкий ученый, состоявший на русской службе, старается раскрыть обманы шаманов, доказать их недобросовестность и, следовательно, является не серьезным писателем, изучающим своеобразные явления, а лютеранским пастором-проповедником, рассказывающим об открытых им ухищрениях при производстве шаманских фокусов. Желая уничтожить языческие суеверие, он со злорадством рассказывает о том, как сибирские толкователи судеб не могли разгадать предложенных им вопросов относительно забытых или потерянных вещей и оставленных дома родственниках и знакомых и таким образом изобличали свое невежество и недостаток проницательности^[2]. Даже в наше время такой известный монголист, как г-н Позднеев, касаясь шаманства, говорит не о необходимости тщательного его изучения, а сравнивает инородцев, исповедующих буддизм, с шаманистами, находит их более развитыми и делает заключения, что «шаманство как религия по самому своему составу никогда не могла иметь никакого образовательного значения для народа»^[3].

Для более беспристрастного ознакомления с шаманством и его ролью необходимо приступить к разрешению этой сложной задачи, пользуясь современными методами исследования, давшими столь блестящие результаты в естествознании и приобретающими в последнее время самое широкое применение в науках общественных и исторических. Руководясь подобными научными принципами для уразумения этого этнографического явления, необходимо прежде всего ознакомиться с той почвой, на которой оно могло зародиться, с тем религиозным строем, одним из важнейших проявлений которого оно служит. Но этого недостаточно; самый материал подлежит значительному расширению и обогащению. До сих пор шаманство рассматривалось как особая религиозная система, свойственная только русским инородцам, и лишь изредка попутно цитировались аналогичные факты из быта и воззрений других народов, живущих вне пределов нашего государства. Такой узкий взгляд, не свойственный приемам сравнительного метода, должен быть оставлен. Во-первых, шаманство — не определенная религиозная система, а особое явление, возникшее на известной ступени религиозного развития и только впоследствии путем переживания сохранившееся при известных условиях и на других высших стадиях, во-вторых, при таком отношении к изучаемому вопросу действия и воззрения шаманов сделаются достоянием общей этнографии и займут свое определенное место в истории человеческой культуры. Таким образом, на основании вышесказанного, необходимо прежде всего охарактеризовать миросозерцание тех народов земного шара, среди которых в настоящее время встречается или в полном развитии, или в состоянии переживания своеобразная форма шаманства. Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же приобрели право гражданства, на основании примера многих немецких, голландских, английских и американских ученых, которые в своих этнографических трудах употребляют название шамана как общий термин, получающий свое определенное место в этнографической науке.

Всякий человек, как бы низко ни стоял он по своему развитию, употребляет все усилия, чтобы как можно лучше устроить свою жизнь, защититься от окружающих опасностей. Этот принцип самосохранения служит источником эгоистических чувств, предшествующих в своем появлении развитию альтруизма и чувств общественных. Средства, применяемые к осуществлению жизненных целей, соответствуют степени развития человека. Чем выше культура, тем больше средств разумных, основанных на знании природы в его распоряжении, тем он предусмотрительнее, сильнее и, следовательно, свободнее от господства сил природы и всяких случайностей жизни. Так называемые дикари, т. е. малокультурные люди, живя под неограниченной властью окружающих естественных условий и слепого случая, заменяют знание законов мира физического и предусмотрительность, дающую возможность избежать вредных случайностей, стремлением снискать расположение, умилостивить грозные стихии, предугадать будущее. Доставление более обильных средств пропитания, защита от засухи, грома, бури, болезней, смерти и козней врагов как в настоящем, так и в будущем составляют предмет опасений и забот некультурных народов. Особые средства, употребляемые для устранения опасностей, производимых таинственными неведомыми силами, не могут быть всем доступны; ими обладают среди подобных народов люди, исключительно одаренные по своей организации, являющиеся посредниками между своими соплеменниками и этими загадочными силами. Для обозначения таких посредников многие ученые, как было уже выше сказано, стали употреблять название шамана, а действия их могут быть наименованы шаманством. Чем выше развитие малокультурных народов, тем определеннее положение шаманов и систематичнее организация самого шаманства, чем грубее народ, тем случайнее появление особо одаренных лиц и тем произвольнее их деятельность. Хотя шаманисты различаются во многом по своей культуре и цивилизации, но в их миросозерцании есть общие черты, имеющие самое тесное отношение к шаманству. Только там, где эти особенности существуют, возможно появление среди данного народа шаманов и, следовательно, невзирая на значительные различия, представляется возможность выделить то, что свойственно шаманству и сделать таким образом свод основных воззрений, характеризующих миросозерцание шаманистов.

Природа, человек и божество составляют предмет размышлений пытливых умов на всех ступенях развития человеческой культуры. От детских мечтаний дикаря до строго научных теорий современных исследователей и мыслителей человечество прошло длинный путь и побороло громадные затруднения. Но, несмотря на различные способы разрешения, вопросы, над которыми трудится мысль человека, остаются неизменно одни и те же, только порядок в их рассмотрении подвергся некоторому перемещению. Люди низшей культуры брали за точку отправления человека с его психическими и физическими признаками и все у него замеченное переносили как в область природы, так и в сферу деятельности богов. Явления и силы природы и сами боги наделялись человеческими свойствами, хотя вначале не получали еще человеческого образа. Народы высшей культуры стремятся к обратному порядку действия; они имеют наклонность пользоваться для выяснения духовной природы человека и его деятельности теми законами, которые нам дает естествознание. Разумеется, между этими двумя противоположными состояниями человеческой мысли существует длинный ряд переходных стадий развития. Сообразно с таким распределением при рассмотрении основных сторон миросозерцания необходимо прежде всего ознакомиться с представлениями, которыми обладает малокультурный человек относительно своей собственной духовной жизни.

Подобно тому, как нет народов, не умеющих добывать огня, пользоваться какими-либо простейшими орудиями, так и во всей богатой этнографической литературе мы не найдем ни одного племени, не имеющего в большей или меньшей степени ясного представления о душе и ее бессмертии. Самый факт повсеместного существования похорон с известной обстановкой и со строго определенными обрядами служит очевидным доказательством распространенности этого убеждения. По толкованию Тернера, туземцы архипелага Самоа в самом названии души анганга выражают верование, что она, отрешившись от тела, уходит; следовательно, они признают душу, как нечто отдельное от тела. Удалившись, она живет, по их представлениям, в особой стране, лежащей под океаном^[4]. У австралийцев всякий туземец, достигший четырех — или пятилетнего возраста, обладает духом, который при его жизни находится в состоянии сна, а после смерти дикаря становится видимым, хотя и не имеет определенной формы^[5].

Здесь мы не встречаем уже такого ясного сознания души как особого элемента, входящего в состав живого человека. Жители одного из островов архипелага Бисмарка признают бессмертие души, отправляющейся после кончины человека на один близлежащий остров^[6]. Манданы в Северной Америке вполне определенно высказывают учение о вечном существовании души^[7]. То же верование встречаем мы и у их соплеменников чоктавов. Один из их представителей заявил положительно: «Весь наш народ верит, что дух обладает будущей жизнью»^[8]. У гезои, одного из южноамериканских племен, это убеждение в загробной жизни души выразилось в весьма наглядной форме. Через года после погребения покойника на его могилу приходят все близкие, вырывают останки и рассказывают умершему обо всем, что за это время случилось в их деревне и в его семье^[9]. Во время вотяцких похорон и поминок к мертвецу обращаются со словами и убеждениями, как к живому, имея, разумеется, в виду душу, а не тело^[10]. Даже в тех случаях, когда исследователи склонны заподазривать существование этого верования, они не могут, однако, вполне его отвергнуть. Например, Фрич говорит о басуто — южноафриканском народе, что они своим представлениям о бессмертии души не дали определенной последовательно выработанной формы, но, следовательно, и там существует хотя и смутное сознание, что в человеке имеется особое начало, отличное от тела^[11]. Самыми малоразвитыми в этом отношении являются самоеды. Они обладают каким-то смутным представлением, что со смертью человека все кончается. Правда, душа некоторое время продолжает жить в могиле, и потому подле покойника устраивают очаг, кладут с ним нож, топор, копье, деньги, другие необходимые вещи и убивают оленей, повторяя это жертвоприношение по нескольку раз, но когда труп истлеет, то все существование, даже загробное, прекращается. Только одни шаманы-тадибеи имеют привилегию получать полное бессмертие. Из рассказа Кастрена можно заключить, что тадибеи, желая возвеличить свою власть, затемнили первоначальное верование в общее бессмертие^[12]. Еще более проглядывает вера в загробную жизнь души в описании погребальных обрядов у самых разнообразных народов. Эскимосы кладут подле могилы каяк покойного, его стрелы и различные орудия, которые тот употреблял при жизни, а с женщинами хоронят их ножи и иголки^[13]. Камчадалы бросают мертвеца собакам на съедение в том убеждении, что человек, которого съедят собаки, на другом свете будет ездить на добрых собаках^[14]. Соседи их коряки сжигают тела с известными обрядами. Нарядив покойника в лучшее платье, отвозят его на место сожжения на тех оленях, которые особенно были любы умершему. На костер кладут копья, сайдаки, стрелы, ножи, топоры, котлы и проч. Пока костер горит, они колют оленей, на которых привезли мертвеца, съедают их, а остатки бросают в огонь^[15].

Тут же в Сибири около Байкала у бурят в могилу вместе с покойником кладут одежду и другие житейские принадлежности, приводят любимого коня и убивают его или пускают в степь, чтобы умерший мог ездить на нем^[16]. Конь этот еще при жизни бурята освящается шаманом с особыми обрядами; на нем не ездят и его берегут на случай смерти господина^[17]. Тунгусы зашивают труп в оленью шкуру и вешают на дерево с любимым оружием умершего и котлом, дно которого пробивается^[18]. Их соседи якуты в прежнее время имели обыкновение в случае смерти знатного человека хоронить с ним верхового коня со всей сбруей, другого коня, навьюченного съестными припасами и дорогими мехами, и затем заживо погребали человека, который должен был прислуживать покойному на том свете. Теперь они ограничиваются принесением в жертву его любимого верхового коня^[19]. Улаганские теленгиты в Алтайских горах одевают тело мертвеца и кладут в юрте около огня; тут же кладется табак, и в небольшую ямку, выкопанную в земле, вливается чашка араки и ставится еда. В могилу вместе с покойником зарывают котел, чашку, трубку, табак, войлоки, седло и даже веревки, а близ могилы родственники убивают самым мучительным образом его верховую лошадь^[20]. Переходя в Европейскую Россию, мы встречаем у вотяков тот же самый обычай. Они кладут в гроб вместе с умершим многие его вещи; инструмент для плетения лаптей, ножи, ложку, пищу, табак, мешочек с деньгами, а у детей игрушки^[21]. Мать умершего ребенка в церкви при отпевании выжимает ему в рот три раза понемногу молока из груди^[22]. Чуваши Златоустовского уезда Уфимской губернии опускают покойника в могилу, в которой поставлено четыре доски вместо гроба; на одной из них прорезано окошечко; на дне постлан войлок и положена в изголовье подушка. В этот гроб умершего кладут на бок и туда же бросают несколько съестных припасов, вещей и денег, упомянутые вещи кладутся чувашами для того, чтобы умерший, явясь в другую жизнь, мог представить их в доказательство, что он был человек трудолюбивый и жил на земле хорошо и, следовательно, достоин получить и там хорошее место^[23]. В Северной Америке у тетонов-сиу все имущество умершего хоронится с ним. Его одевают в лучшие одежды, а любимую лошадь, оседлав и украсив, убивают близ тех высоких подмостков, на которых покоится тело. Часть хвоста они кладут у головы умершего, думая, что дух его будет ездить на своем любимом коне^[24]. В тропической Южной Америке дикие манаосы зарывают в могилу вместе с трупом одежды, украшения и изломанное оружие^[25]. На островах Новой Зеландии воинственные маори, погребая вождя или храброго воина, кладут с ним все его оружие^[26].

К западу от Суматры на острове Ньясе туземцы совершают похороны своих вождей весьма торжественно. Из отрядов особенно замечателен по своей оригинальности следующий. Под самой кровлей над больным привязывают раба и морят его голодом с тем, чтобы в момент смерти вождя можно было сбросить на умирающего господина его раба, также испускающего последнее дыхание. Души их одновременно унесутся таким образом в загробный мир. У могил они вешают мешочки с рисом и бетелем, а на самой могиле кладут разбитые тарелки^[27]. Южноафриканские бечуаны натирают могилу луком, подле мертвеца бросают ветку акации, различные корни, боевую секиру, копья, хлеб, семена огородных растений и кость старого быка^[28].

Приведенный выше перечень предметов, погребаемых вместе с покойником у самых различных племен земного шара, с соблюдением разнообразных обрядов, вводит нас в совершенно чуждый и оригинальный мир и дает возможность выяснить особенности миросозерцания малокультурного человека. Материалистическое представление души и ее бессмертия отражается в обстановке похорон, во время которых дикие и полудикие люди выказывают, с одной стороны, нежные заботы об усопших, а с другой, проявляют эгоистический страх в случае неисполнения желаний умерших, вредящих, вследствие неудовлетворенности своих потребностей, живым родственникам и друзьям. Фантазия этих детей природы не может представить жизнь загробную иначе, как на основании данных, добытых из обстановки и условий своей собственной жизни. Алтайцы, например, говорят: «На том свете мы будем жить так же, как и здесь, т. е. будем сеять хлеб, водить скот, пить вино и есть говядину. Только на том свете мы будем жить гораздо богаче, потому что нам будет отдан не только весь тот скот, который мы имели на земле, но и тот, который околел»^[29]. Гиляки на низовьях Амура тоже убеждены, что души или духи умерших продолжают жить на небе таким же образом, как они жили на земле^[30]. Вера в то, что душа после смерти продолжает за гробом более или менее самостоятельное существование, может считаться повсеместным явлением, твердо установленным этнографической наукой.

Приведенные выше примеры должны были подготовить к разрешению вопроса о том, как представляют себе низшие расы духовное начало в человеке и какими свойствами они наделяют человеческую душу. Душа, как нечто отдельное от тела, представляется в более или менее ясных образах, но нельзя сказать, чтобы у какого-либо племени, из малокультурных, существовало определенное воззрение насчет духовности души как той части человека, которая во всех отношениях резко отличается от тела с его материальными признаками; так, австралийцы никак не могут составить себе понятие о душе в ее отвлеченном виде: она у них зависит от тела, с которым, по-видимому, связана и будущая жизнь^[31]. Таким образом, свойства тела переносятся и на самую душу; она реальна, но только более тонка по своему строению. Новокаледонцы отличают в человеке две субстанции: видимое тело и невидимую душу, которая, однако, имеет форму человека^[32]. Новозеландцы маори не только признают существование души после смерти, но и считают ее состояние вполне духовным, однако и они придают душе тот образ, который соответствует виду живого человека^[33]. В одной бурятской сказке вполне отчетливо передается представление о вещественности души, которая может слышать, видеть, причем принимает образ пчелы. Один бурят увидел, как из носа спавшего товарища выползла пчела, как она летала около юрты, залетела в какую-то пору, затем выползла из отверстия и, возвратившись в юрту, ходила по краю корыта с водою, потом, упав в воду, с трудом из нее выбралась и, наконец, опять вернулась в нос спящего. Из расспросов оказалось, что сновидения спавшего бурята вполне соответствовали действиям и приключениям пчелы. Этим объясняется, почему буряты никогда не убивают пчел, залетающих в юрту^[34]. На то, что низшие расы представляют душу в человеческом образе, намекает одно верование, весьма распространенное среди различных племен. Многие народы думают, что между изображением человека и его душою существует некоторая таинственная связь. Североамериканские индейцы дакота боялись давать снять с себя портрет, думая, что их душа будет связана с изображением и не попадет в лучший мир^[35]. Древние монголы до принятия буддизма имели обыкновение в случае смерти любимого человека, сделав фигуру наподобие покойного, хранить ее в своих домах и оказывать ей почитание^[36]. Среди якутов неутешные родители после смерти маленькой дочери приготовляют из бабки лошади куклу, причем голова делается серебряная и лицо должно быть похоже на умершую. Богатые одевают куклу в меха черно-бурой лисицы, а бедные — в меха горностая. Изображения эти назывались у якутов кыс-тангара (девочка-богиня), ставились в юртах и наделялись различными приношениями^[37]. Желая выразить духовность души, многие народы называют ее тенью^[38] или же уподобляют, как показывает самое название, дыханию, дуновению ветра. Жители острова Ньяса к западу от Суматры, утверждают, что после смерти человека его душа возвращается к источнику своего происхождения — ветру^[39].

Подобный взгляд показывает неспособность малокультурных людей к отвлеченному мышлению; они не могут составить ясного представления о духе в его противоположности с материей и душу считают чем-то более тонким, чем тело, но, однако, вещественным. Одно сказание самоанцев проливает свет на воззрения нецивилизованных народов по поводу материальной природы души. Однажды два брата-заклинателя пристали ночью к острову Алеипата в то время, когда гонцы извещали народ об опасной болезни вождя Пуепуемай. Подойдя к хижине больного заклинатели увидели горных богов, сидящих у входа в нее. Боги передавали друг другу завернутую в лист душу умирающего, которую им подали боги, находившиеся в самом доме. Один из богов сказал ближайшему заклинателю: «Возьми это!» — и, приняв в темноте, по ошибке смертного человека за своего товарища, передал ему душу. На следующее утро братья явились к приближенным вождя с предложением вылечить больного. Умирающей лежал с отвиснувшей челюстью и дышал с трудом. Заклинатели развернули лист, впустили в больного душу, и тот немедленно почувствовал облегчение и совершенно ожил^[40]. Буряты, по сообщениям гг. Агапитова и Хангалова, говорят, что души умерших могут быть видимы людьми, хотя не оставляют следа на пепле очага, при ходьбе не ломают старых сучьев и не шелестят опавшими листьями. Они могут быть убиты и снова оживать и превращаться иногда в голую тазовую кость; они испытывают боль и потому боятся боярышника и шиповника. Однажды ночью, рассказывают буряты, шел человек, имевший способность видеть духов и говорить с ними. Он встретил трех духов и присоединился к ним. По пути он узнал, что эти духи умерших идут за душой сына богача. Бурят попросил, чтоб и его допустили принять участие в охоте за душой. Дорогой духи спрашивают, отчего их спутник (живой человек) так ходит, что мнется трава и шелестят сухие листья. Бурят объяснил им, что он еще недавно умер и не умеет ходить так, как ходят духи. Духи поверили. Когда они пришли к богатому человеку, то один из них стал у двери, другой — у дымового отверстия, а третий заставил больного чихнуть. В это время душа сына богача выскочила и хотела убежать, но стоявший у двери дух поймал ее и, несмотря на ее плач, понес свою добычу на руках. На обратном пути живой человек спросил духов, чего они всего больше боятся на свете. Духи ответили, что особенно им страшны шиповник и боярка, и, в свою очередь, спросили, чего боялся бурят, когда был живой. «При жизни я больше всего боялся жирного мяса», — ответил находчивый туземец. Пройдя немного дальше, бурят предложил духам дать ему понести душу, так как они устали. Те согласились и вручили ему пойманную душу. Встретив по дороге боярышник и шиповник, бурят бросился туда и залег среди колючих кустов. Духи не решались даже близко подойти к кустарнику и тщетно старались выгнать бурята из опасных зарослей: они даже бросали куски жирного мяса. Бурят кричал: «Боюсь, боюсь», — а сам поедал вкусную пищу. Видя неудачу, духи ушли, а бурят возвратил душу больному и получил за это вознаграждение^[41]

Конец ознакомительного фрагмента.